Augustin d'Hippone

Saint Augustin
Saint – Docteur de l'Église
Fête	28 août ; 15 juin pour les Églises d’Orient
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Augustin d'Hippone (latin : Aurelius Augustinus), ou saint Augustin, né dans la Province d'Afrique au municipe de Thagaste (actuelle Souk Ahras, Algérie) le 13 novembre 354 et mort le 28 août 430 à Hippone (actuelle Annaba, Algérie) est un philosophe et théologien chrétien romain de la classe aisée, ayant des origines berbères, latines et phéniciennes^[1][2]. Avec Ambroise de Milan, Jérôme de Stridon et Grégoire le Grand, c'est l'un des quatre Pères de l'Église occidentale et l’un des trente-six docteurs de l’Église.

La formation qu'il a reçue à Carthage est celle des lettrés romains même si ses écrits laissent apparaître une sensibilité et des traits liés à sa région de naissance. S'il est un maître de la langue et de la culture latines, il ne maîtrisera jamais réellement le grec, ce qui tendra à accroître les divergences entre les christianismes occidental et oriental. Né d'une mère profondément pieuse, il se convertit d'abord à la philosophie avant de devenir manichéen. Il n'abandonne le manichéisme et se convertit au christianisme qu'assez tard en 386 après sa rencontre avec Ambroise de Milan. Après sa conversion, il devient évêque d'Hippone et mène une série de controverses orales et surtout écrites d'abord contre les manichéens, puis contre les donatistes et enfin contre le pélagianisme. Il écrit également une œuvre considérable tant en quantité qu'en qualité. Trois de ses livres sont particulièrement connus : Les Confessions, La Cité de Dieu et De la Trinité.

Sur le plan théologique et philosophique, il est, à la suite d'Ambroise de Milan, le principal penseur qui permet au christianisme d'intégrer une partie de l'héritage grec et romain, en généralisant une lecture allégorique des Écritures liée au néoplatonisme. Toujours à la suite d'Ambroise, un ancien haut fonctionnaire romain, il incorpore au christianisme une partie de la tradition de force de la République romaine. Il est le penseur le plus influent du monde occidental jusqu'à Thomas d'Aquin qui donne un tour plus aristotélicien au christianisme. Malgré tout, sa pensée conserve une grande influence au XVII^e siècle, où elle est l'une des sources de la littérature classique française et inspire les théodicées de Malebranche et de Leibniz.

Augustin est un penseur exigeant dans tous les sens du terme. Homme clé de l'émergence du moi en Occident, il joue également un rôle de premier plan dans l'évolution de la notion de justice. De son passé manichéen, il garde une forte distinction entre le Bien et le Mal. Toutefois, le néo-platonisme qui a fortement influencé sa conversion l'a amené à une conception d'un Dieu fort qui, à l'inverse du Dieu faible des manichéens, assure qu'à la fin le Bien l'emporte. C'est, en Occident, le théologien qui insiste le plus sur la transcendance divine, c'est-à-dire que pour lui, les pensées de Dieu ne sont pas, de près ou de loin, les pensées des hommes. Selon lui, la croyance inverse constitue précisément le péché originel.

Le Dieu d'Augustin est à la fois au-dessus des êtres humains et au plus profond d'eux-mêmes, d'où un accent mis sur ce qu'il nomme la trinité intérieure : la mémoire, l'intelligence et la volonté. Si la mémoire est importante, l'idée de commencement, de renouveau est également très présente. La volonté permet de se diriger vers le Bien, mais n'est pas suffisante ; il faut aussi la grâce. Augustin met également l'accent sur la raison entendue comme un moyen de s'approcher de la vérité des choses – la vérité absolue n'étant pas de ce monde – dans une perspective qui intègre une dimension spirituelle certaine. En règle générale, la pensée augustinienne est animée d'un double mouvement, de l'extérieur (le monde) vers l'intérieur, domaine d'un Dieu lumière intérieure ; de l'inférieur (les plaisirs faciles) au supérieur (la vraie réalisation de soi). D'une certaine façon, ce qui sous-tend la dynamique de sa pensée est synthétisé par une de ses plus célèbres formules des Confessions : « Tu autem eras interior intimo meo et superior sumno meo (Mais Toi, tu étais plus profond que le tréfonds de moi-même et plus haut que le très-haut de moi-même) ».

Dans sa théologie, le poids du péché et de l'habitude du péché est tel que sans la grâce divine l'homme ne peut pas se sauver : c'est le sens de la lutte contre le pélagianisme, qui soutient l'inverse. Au XVI^e siècle et au XVII^e siècle, le protestantisme et le jansénisme, qui reprendront ses thèses, s'adresseront, comme Augustin de son temps, plutôt aux classes moyennes actives qu'à l'aristocratie usuellement plus pélagienne. En lien avec sa théologie, il distingue fortement le monde (lié à l'amour de soi), de la Cité de Dieu (liée à l'amour de Dieu), un terme plus république romaine, qu'il préfère à celui de royaume de Dieu.

S'il contribue fortement à mettre au premier plan le concept d'amour (il aime aimer) dans le christianisme, il est accusé d'avoir transmis à l'Occident une forte méfiance envers la chair (une tentation forte chez lui). Pourtant, sur le péché de chair, en partie repris aux platoniciens et aux néoplatoniciens qui distinguent l'âme du corps vu comme entraînant les humains vers le bas, il aurait une position plutôt modérée par rapport à Jérôme de Stridon et Grégoire de Nysse.

Biographie

Enfance et jeunesse, 354 à 371

Augustin naît en 354 à Thagaste en Numidie (actuelle Souk Ahras, Algérie)^[3]. La ville, située à un peu plus de 90 km de la Méditerranée à une altitude de 600 mètres, est alors un municipe d'Afrique romaine depuis environ deux siècles^[4].

Augustin appartient à une famille Punique^[1] de la classe aisée « en voie de prolétarisation »^[5] qui ambitionne de voir son enfant devenir avocat ou membre de l'administration impériale, Augustin se considérait comme Punique^[6]. Le père d'Augustin est un romanisé païen du nom de Patricius. D'origine modeste, il n'a pas fait d'études^[5]. Sa mère Monique est une fervente chrétienne^{[N 1]}. Le couple connaît des tensions liées à la fois aux infidélités du mari et au fait que l'épouse le trouve « limité »^[7]. Elle parvient, malgré tout à le convertir au christianisme peu avant son décès.

Augustin a un frère, Navigius, et une sœur^{[N 2]}, qui sera supérieure du monastère d'Hippone. Leur langue maternelle est le latin. Si Augustin se définit lui-même comme un écrivain punique, il n'est pas certain qu'il ait connu les dialectes africains locaux^{[N 3]} et sa culture est foncièrement latine^{[N 4]}. Élève doué, mais indocile, il déteste l’école et craint le châtiment de ses maîtres.

Le père d'Augustin réussit à faire des économies pour que ses fils puissent bénéficier d'une éducation classique. Augustin étudie à partir de quinze ans à Madaure (actuelle M'daourouch, Algérie). Plus tard, dans les Confessions (livre I)^{[N 5]}, il se montre critique envers un mode d'enseignement qu'il estime trop centré sur l’éloquence et la mémoire. Le manque d'argent le contraint à revenir à la maison familiale alors qu'il a seize ans. À cette époque, il commet de menus larcins tel le célèbre vol des poires^[8] commis non par besoin, mais par plaisir de la transgression. Il se le reprochera plus tard et écrira dans son livre les Confessions^{[N 6]} :

« Dans le voisinage de nos vignes était un poirier chargé de fruits qui n’avaient aucun attrait de saveur ou de beauté. Nous allâmes, une troupe de jeunes vauriens, secouer et dépouiller cet arbre, vers le milieu de la nuit, ayant prolongé nos jeux jusqu’à cette heure, selon notre détestable habitude, et nous en rapportâmes de grandes charges, non pour en faire régal, si toutefois nous y goûtâmes, mais ne fût-ce que pour les jeter aux pourceaux : simple plaisir de faire ce qui était défendu. »

Étudiant à Carthage

Alors qu'Augustin va sur ses dix-sept ans, son père réussit à épargner suffisamment pour que son fils puisse reprendre les études à Carthage, alors la seconde ville de l'Empire romain d'Occident^[9]. Dans les Confessions, Augustin décrit le climat d'extrême sensualité de cette ville d'Afrique du Nord (« la friture des amours infâmes »), les plaisirs de l’amour et du théâtre :

« Je vins à Carthage, partout autour de moi bouillonnait à grand fracas la chaudière des amours honteuses^[10]. »

Là, il connait une sorte de crise d'adolescence, et dans le latin flamboyant d'Augustin et dans le style apprécié des Romains d'Afrique^[7] où abondent les jeux de mots et les chiasmes, il écrit le passage très connu qui suit la phrase citée plus haut :

« Nondum amabam sed amare amabam et secretiore indigentia oderam me minus indigentem. »

(traduction : « Je n’aimais pas encore, mais j’aimais aimer et par un besoin secret, je m’en voulais de ne pas en avoir encore assez besoin. »^[10])

À Carthage, très vite, il fait connaissance de la femme dont il aura un fils, Adéodat, et dont il partage la vie durant quinze ans^[11],[12]. On ne sait pas grand chose sur la compagne d'Augustin, Floria. Tout au plus peut-on penser qu'elle était chrétienne puisque le nom de leur fils, signifie « donné par Dieu ».

La lecture de l'Hortensius, un livre aujourd'hui disparu de Cicéron, le conduit à se passionner pour la philosophie^[13],[14] qui est alors comprise comme « l'amour de la Sagesse ». Si, à Carthage, le Christ n'est pas vu comme le « Sauveur souffrant », mais comme la Sagesse de Dieu, la façon extrêmement légaliste dont l'Église d'Afrique interprète les écritures le conduit, dans un premier temps, à devenir, neuf ans durant, un adepte du manichéen^[12]. En même temps qu'il se convertit au manichéisme, Augustin décide d'abandonner le projet que son père et son protecteur Romanianus avaient pour lui : être d'abord avocat ou fonctionnaire impérial, pour devenir ensuite enseignant^[15]. Aussi, en 375, il retourne à Thagaste et y enseigne la grammaire.

Néanmoins, Augustin revient assez rapidement à Carthage^[16] où il reste jusque vers 382. Un prix de poésie lui permet de devenir familier du proconsul de Carthage, Vindicius, qui, s’apercevant de la passion d’Augustin pour l’astrologie, parvient à l’en détourner en lui montrant que le succès de quelques prédictions n’est que le fruit du hasard. Ce lien avec un personnage influent donne à Augustin l'opportunité de nouer des relations qui lui permettent d'envisager son départ de Carthage pour Rome^[16]. Il est d'autant plus enclin à quitter Carthage qu'il veut faire carrière et qu'il trouve ses étudiants indisciplinés.

Séjour en Italie et conversion d’Augustin

Son année à Rome se passe mal : il tombe malade, il se sent coupable d'avoir menti à sa mère pour éviter qu'elle ne le suive, et pour finir, les étudiants s'avèrent aussi décevants qu'à Carthage et « oublient » de payer leur professeur^[17]. Heureusement à l'automne 384, le sénateur Quintus Aurelius Symmaque, dont il est le protégé^[18] l'envoie, sur recommandation des manichéens comme professeur de rhétorique à Milan^[19].

« On demanda de Milan au préfet de Rome un maître de rhétorique pour cette ville, qui s’engageait même à faire les frais du voyage, et je sollicitais cet emploi par des amis infatués de toutes les erreurs manichéennes, dont, à leur insu comme au mien, mon départ allait me délivrer. Un sujet proposé fit goûter mon éloquence au préfet Symmaque, qui m’envoya. »

— Les Confessions, livre V, ch. 13, 23^[20]

À Milan, il fréquente une société composée de poètes et de philosophes, particulièrement des platoniciens. Il rencontre aussi Ambroise de Milan, l'évêque chrétien de la ville dont il suit les homélies avec assiduité. Sous son influence, il décide de rompre avec le manichéen, « ne croyant pas devoir, en pleine crise de doute, me maintenir dans une secte au-dessus de laquelle je plaçais déjà un certain nombre de philosophes ». Ambroise lui apprend également une lecture non pas littérale, mais symbolique de la Bible qui lui permet de dépasser les préventions devant un texte qui tant sur la forme que sur le fond le rebute^[21].

Sa mère, qui a fini par le rejoindre, lui arrange une union avec un riche parti^[22], mais la jeune fille n'étant pas encore en âge de se marier, il doit patienter deux ans. Il renvoie, sur les conseils de sa mère selon certains^[22], la concubine avec laquelle il vit depuis quinze ans. Puis, ne pouvant rester seul, il prend une nouvelle maîtresse.

Fin août 386, Ponticianus, un de ses compatriotes fonctionnaire à Trèves, en visite à Milan lui fait le récit de la conversion au christianisme de deux de ses collègues appartenant au corps des agents secrets. Ce récit provoque chez Augustin un tel bouleversement qu'il se convertit à son tour^[23].

Après sa conversion, Augustin abandonne le métier de rhéteur et va faire une retraite culturelle (Otium Liberale), comme c'est revenu à la mode à la fin du ^IV siècle, dans une villa qu'un ami a mise à sa disposition près de Milan à Cassiciacum (aujourd'hui Cassago Brianza). Durant ce séjour, il est accompagné de sa mère, qui fait office de maîtresse de maison, de son fils Adéodat, de son frère aîné Navigius, et de quelques-uns de ses amis. Ce séjour permet aussi à Augustin de se déprendre de la vie compliquée qu'il a eue au début de son séjour en Italie. C'est de ce séjour que datent le Contre les Académiciens, De l’ordre, le Traité de la vie bienheureuse, les Soliloques^[24].

Le séjour d’Augustin à Cassiciacum dure de septembre 386 jusqu’au 23 mars 387^[25]. Augustin revient ensuite à Milan et se prépare au baptême, en même temps que son fils Adéodat et que son ami Alypius^[26]. Durant cette période, il écrit le De musica^[27]. Dans la nuit du 24 au 25 avril 387, à Pâques^[28], il est enfin baptisé par Ambroise, évêque de Milan.

« Combien j’étais ému ! Que de larmes s’échappaient de mes yeux, lorsque j’entendais retentir dans votre église le chœur mélodieux des hymnes et des cantiques qu’elle élève sans cesse vers vous ! Tandis que ces célestes paroles pénétraient dans mes oreilles, votre vérité entrait par elles doucement dans mon cœur; l’ardeur de ma piété semblait en devenir plus vive; mes larmes coulaient toujours, et j’éprouvais du plaisir à les répandre. (Confessions, livre 9)  »

Sur le chemin du retour, en raison d'un blocus du port d'Ostie imposé par Maxime, un général usurpateur, Augustin et ses amis sont obligés de demeurer quelque temps dans cette ville où demeure sa mère^[29].

Évêque d'Hippone

Il revient en Afrique après cinq années d’absence vers la fin 388^[30] et vit en communauté non loin de Thagaste (actuelle Souk Ahras) avec des amis, dont Alypius^[31], qui devient vite évêque du lieu, et des disciples^[32]. Les tensions entre les catholiques et les manichéens sont alors vives ce qui pousse Augustin à écrire De la vraie religion pour dissuader ceux qui seraient tentés par le manichéisme. Il termine également avec son fils Adéodat De la Grandeur de l’âme, qu’il a commencé de composer à Rome. La mort de son fils à l’âge de 17 ans, et celle de Nébridius, un ami qu'il connait depuis Carthage, provoquent chez lui un immense vide et lui donnent l'envie de sortir d'une vie purement contemplative. Aussi, en 391, il accepte d’aller à Hippone (actuelle Annaba) rendre visite à un ami, membre de la police secrète, qui désire se retirer du monde^[33], c'est à cette occasion qu'il va devenir prêtre dans des circonstances qui méritent d'être un peu explicitées.

Les évêques et les prêtres sont à cette époque choisis par les fidèles. Au moment de l'arrivée d'Augustin à Hippone, l'Église catholique est minoritaire face à la puissante Église donatiste tandis que les manichéens sont actifs. Leur chef Fortunatus est une ancienne connaissance d'Augustin. L'évêque catholique Valerius, un Grec, parle mal le latin et n'est pas capable de comprendre le dialecte punique^[34]. Aussi, lorsqu'il explique à ses fidèles le besoin en prêtres de son église, ceux-ci se saisissent d'Augustin pour qu'il soit ordonné prêtre sur le champ. Par la suite, il fera tout pour conserver Augustin et l'autorisera à fonder un monastère à Hippone dans le jardin de la principale église^[35]. Ce monastère fournira par la suite de nombreux évêques à l'Église d'Afrique et recrutera de nombreux « anciens » de l'administration impériale (notamment de la police secrète)^[36].

Augustin se montre extrêmement actif pour renforcer la position de l'Église catholique. Le 28 août 392, lors du débat avec le chef des manichéens Fortunatus, il fait tant et si bien qu'il le réduit au silence et le force à quitter la ville^[24]. Instruits par l'expérience, les donatistes évitent le débat ; pour les affronter Augustin écrit le Psalmus contra partem donati en 394, un livre destiné à les combattre sur leur propre terrain : les cantiques populaires^[37].

En 395, Augustin est nommé évêque d'Hippone^[38] et le restera jusqu'à sa mort en 430. En 399, les temples païens sont fermés. À cette occasion, il rédige la Catéchèse des Débutants.

C'est à Hippone qu'il va écrire les grandes œuvres de la maturité : Les Confessions, écrites de 397 à 400^[39] ; De la trinité (410-416) ; la Cité de Dieu de 410 à 426^[40]. C'est aussi d'Hippone qu'il va mener l'essentiel de ses combats contre les manichéens (environ de 387 à 400), contre les donatistes (environ de 400 à 412) et contre les pélagiens de 412 à 430^[41].

Augustin impose à son clergé un mode de vie très modeste dont il donne l'exemple^[42]. Toutefois, il est confronté à certaines dérives de la part de certains, et le lien entre les nouveaux clercs et les anciens – très unis et un peu autoritaires – est difficile^[43]. Par ailleurs, l'Église d'Afrique est en général peu missionnaire et n'essaie guère d'évangéliser hors de la frontière romaine et de la zone littorale d'Afrique du Nord^[44].

Durant cette période Augustin est le conseiller spirituel d'une certaine Pauline, dont on sait peu de choses mais dont certaines indications laissent à penser qu'il pourrait s'agir d'une noble romaine. De la correspondance qu'ils ont échangée, il reste la lettre 147, connue sous le titre de La Vision de Dieu^[45].

Il passe les dernières années de sa vie à établir une chronologie de ses écrits, à les relire et à les évaluer ce qu'il fait à travers son ouvrage connu sous le nom des Rétractations^[46]. Il meurt à Hippone lors du siège de Genséric, chef des troupes Vandales, en 430 en laissant derrière lui une œuvre considérable qui lui survit. Il passe ses derniers jours volontairement seul de peur d'être distrait, se concentrant sur la lecture des psaumes de David affichés au mur^[47].

Saint et docteur de l'Église

Selon la True Martyrology de Bède le Vénérable le corps d'Augustin est plus tard amené à Cagliari en Sardaigne par des évêques catholiques expulsés d'Afrique du Nord par Huneric. Vers 720, sa dépouille est déposée à la basilique San Pietro in Ciel d'Oro à Pavie (Italie) par Pierre, évêque du lieu et oncle du roi Lombard Liutprand, pour la protéger des raids côtiers musulmans. En janvier 1327, le pape Jean XXII, par la bulle Veneranda Sanctorum Patrum, fait des Augustiniens les gardiens de la tombe.

Augustin est canonisé par acclamation populaire en 1298 et reconnu comme Docteur de l'Église la même année par le pape Boniface VIII^[48]. Il est fêté par les catholiques le 28 août, jour de sa mort. Augustin est considéré comme le saint patron des brasseurs, des imprimeurs et des théologiens. L'Église orthodoxe le considère également comme un saint et le célèbre le 15 juin^[49].

L'homme Augustin

Une formation de rhéteur et non de philosophe

L'éducation d'Augustin est entièrement tournée vers « la maîtrise de la parole »^[50] que les étudiants acquièrent alors par l'étude de quelques grands anciens (Virgile, Cicéron, Salluste) qu'ils apprennent quasiment par cœur^[50]. Augustin, élève précoce et doué, aime les classiques latins^[51]. Sa formation marque son approche des Écritures, son art d'écrire et son choix des mots. Elle lui donne aussi les clés pour comprendre et être compris des lettrés du monde romain^[12], clés qu'il contribue à transmettre pendant longtemps au monde occidental. Par contre, cette méthode d'enseignement est peu adaptée à l'apprentissage des langues et Augustin à la fin de ses études ne connaît pas le grec. Augustin est ainsi quasiment le seul philosophe latin de l'Antiquité à ne pas maîtriser le grec^[12] même si dans sa maturité, il fera des efforts pour remédier en partie à cette lacune.

Comme beaucoup de jeunes avant et après lui, Augustin durant sa formation est confronté à l’œuvre de Cicéron. À cette époque, la philosophie n'est pas une technique. Elle est plutôt un apprentissage de la sagesse. Aussi la lecture de Cicéron, particulièrement d'un livre aujourd'hui disparu, l'Hortensius^[14] va conduire Augustin à lire la Bible. Pour les chrétiens d'Afrique de cette époque, le Christ n'est pas vu comme le Sauveur souffrant (le crucifix n'existe pas alors) mais comme un « maître enseignant la Sagesse »^[52]. Mais la Bible de l'Église d'Afrique, remplie de mots d'argot est très éloignée de la langue de Cicéron. Par ailleurs, de façon générale, la Bible fourmille de récits dont il dira, dans les Confessions, qu'il les a vus comme « grossiers et immoraux ». Ce mauvais contact avec la Bible est en partie responsable de son adhésion au manichéisme, qui lui paraît plus brillant intellectuellement. Ce n'est que plus tard à Milan, au contact d'Ambroise, alors qu'il est déjà professeur, qu'il découvre vraiment la philosophie néo-platonicienne.

Augustin est par formation et par talent un redoutable rhéteur et polémiste qui, à la fin de sa vie, selon Peter Brown, un de ses biographes, sait « trop bien mettre en branle la rude machine de la controverse ecclésiastique »^[53], notamment à l'égard de Julien d'Eclane. Une part importante de son œuvre est liée à ses controverses avec les manichéens, avec les donatistes qui alors dominaient l'Église chrétienne d'Afrique, avec les lettrés romains païens, et enfin avec le pélagianisme, d'abord celui de Pélage, puis celui de Julien d'Eclane. Dans ses polémiques, il adopte parfois des positions dures comme en témoigne sa devise durant sa campagne contre les donatistes : « couvre-leur la face d'ignominie ». La polémique terminée, il n'hésite pas à utiliser l'administration impériale pour faire appliquer les décisions adéquates^[54].

La période manichéenne d'Augustin

La lecture de l'Hortensius de Cicéron pousse Augustin vers l'étude de la Sagesse. En Numidie où il vit, le christianisme représente la Sagesse véritable^[55], donc a priori les choses auraient dû bien se passer. Mais la réalité de l'Église est alors pour un intellectuel comme Augustin très décevante d'où son attrait pour le manichéisme alors en pleine expansion. Durant neuf ans il sera un « auditeur », c'est-à-dire un fidèle du manichéisme^[56]. Plusieurs raisons expliquent cet attrait : les manichéens s'entourent de mystère, mènent une vie ascétique, sont très soudés et assez extrémistes. Autant d'éléments susceptibles d'attirer un jeune homme comme Augustin auquel ils peuvent donner de plus l'impression de figurer parmi les Élus – nom d'ailleurs donné par la secte à ses chefs. Les manichéens se présentent comme de vrais disciples du Christ vu avant tout comme « Jésus souffrant »^[57]. Une vision qui s'inscrit parfaitement dans une perspective manichéenne où le Bien est sans défense et passif devant le Mal puisque, pour eux, Dieu est dépourvu de sa toute-puissance. Plus tard, Augustin considérera cette approche de Dieu comme le grand point faible du manichéisme^[57]. Toutefois, sur le moment, le manichéisme permet à Augustin de ne pas attribuer le mal à Dieu^[58]. Autre avantage pour Augustin, avec le manichéisme, ce n'est pas l'homme qui pèche mais quelque chose dans sa nature, ce qui permet d'évacuer la responsabilité des êtres humains. Dans les Confessions, Augustin avoue avoir été longtemps sensible à ce point^{[N 7]}. Par ailleurs, le manichéisme lui permet d'échapper à une image de Dieu le Père héritée de l'Ancien testament que les manichéens rejettent. De même, la vision très négative du manichéisme envers les patriarches dont le comportement leur semble trop humain – et pour tout dire assez immoral^[59]– n'est pas sans écho chez Augustin. Il n'adhère pas seul au manichéisme. Il entraîne dans son aventure un groupe d'amis lettrés qu'il a plus tard le plus grand mal à faire retourner dans le giron de l'Église^[60].

Pourtant, très vite, il se sent à l'étroit dans ce mouvement. D'une part, la majeure partie des convertis au manichéisme sont des commerçants qui se posent moins de questions qu'Augustin. D'autre part, le responsable des manichéens pour l'Empire romain, Fauste de Milève, lui paraît, quand il finit par le rencontrer, dépourvu d'une solide culture classique^[61]. Augustin quitte alors le manichéisme dont il estime qu'il ne lui permettra plus de progresser. Il ne croit pas à la différence des manichéens, que l'on puisse se « dispenser des exigences exaltantes qu'implique dans la philosophie classique la recherche de la vérité »^[61]. Après avoir quitté le manichéisme, il fait un bref retour à Cicéron et au scepticisme, se reprochant d'avoir adhéré à une secte trop rapidement, sans avoir pris le temps du jugement^[62].

Augustin et les femmes de sa vie

Deux femmes ont beaucoup comptés pour Augustin : sa mère, et sa concubine pendant treize ans, dont il a eu un fils, Adéodat. Sa mère Monique lui est si attachée que Peter Brown la traite de « mère abusive »^[63] et qu'Augustin lui-même estime que son amour pour lui était à certains égards « trop charnel »^{[N 8]}. Chrétienne ardente, elle sait se montrer ferme avec son fils. Lorsqu'il devient manichéen, elle le chasse de la maison. Malgré tout, elle tient absolument à demeurer proche de lui. Elle veut d'abord le suivre à Rome obligeant Augustin qui veut être seul à mentir, mensonge qu'il se reproche et qui assombrit son séjour à Rome. Cependant, elle ne se décourage pas. Elle le suit à Milan et à Cassiacum où Augustin passe plusieurs mois de retraite philosophique avec certains de ses amis et relations. Là, elle fait office de maîtresse de maison tout en participant aux discussions. Monique meurt à Ostie sur le chemin de retour en Afrique durant l'été 387. Augustin dans son livre les Confessions évoque cette disparition et les moments qui ont précédé en ces termes:

« À peu de distance de ce jour où ma mère devait sortir de cette vie, jour que vous connaissiez, mais que nous ignorions, il était arrivé, par un effet de vos vues secrètes, comme je le crois, qu’elle et moi, nous nous trouvions seuls appuyés à une fenêtre, donnant sur le jardin de la maison qui était notre demeure à Ostie, à l’embouchure du Tibre, (…)
vous savez, Seigneur, que ce jour-là, durant ce discours, le monde et tous ses plaisirs nous paraissaient bien vils. Alors ma mère dit : « Mon fils, pour ce qui me regarde, plus rien ne me charme en cette vie. J’ignore ce que je dois faire encore ici, et pourquoi j’y suis, après que mon espérance de ce siècle a été accomplie. Il n’y avait qu’une seule chose pour laquelle je désirasse rester un peu dans cette vie, c’était de te voir chrétien catholique avant de mourir. Mon Dieu m’a accordé cela au-delà de mes vœux ; je te vois son serviteur, non content d’avoir méprisé les terrestres félicités ; que fais-je donc ici ? »

— Confessions, livre 9, § 10 De la femme qui a partagé sa vie durant treize ans nous ignorons tout jusqu'au nom. Il la quitte lorsqu'il envisage de réaliser un « riche mariage », pratique courante à l'époque où le statut social pouvait être un obstacle à l'accession au « matrimonium »^[64]. Mais le fait qu'il oublie de la nommer ne signifie pas qu'elle n'ait pas compté pour lui. C'est la thèse que soutient Meldelson^[65] qui relève qu'Augustin utilise pour évoquer cette séparation ces mots : cœur (cor), attaché (adharerebat), blessé (conscium et vulneratum), employés dans les Confessions seulement dans deux autres cas : la mort de sa mère et celle d'un de ses amis. Concernant la relation d'Augustin et de sa concubine, deux autres éléments peuvent être ajoutés. D'une part, le passage des Confessions qui traite de cette séparation peut être analysé comme sous-tendu par la philosophie néo-platonicienne du désespoir d'une âme, lorsqu'elle doit aller plus loin que les attachements terrestres pour chercher l'unité avec l'Un^[65]. D'autre part, si Mendelson^[65] insiste sur la responsabilité d'Augustin dans cette séparation, il est possible que lui-même ne s'en soit pas exonéré. En effet, cette rupture intervient au début d'une période où après avoir frôlé la dépression, il se convertit.

La conversion d'Augustin

Si Augustin n'est pas baptisé, il est malgré tout avant sa conversion un catéchumène. Il a conservé un peu par intérêt ( l'empire est alors chrétien) ce statut^[66]. Sa conversion qui le mènera au baptême est un long cheminement de quatorze ans qui comporte trois grandes étapes. La première phase a lieu lors de sa lecture de l'Hortensius de Cicéron. Il s'agit alors d'une « conversion à la sagesse »^[67]. Tout de suite après, il « chute » dans le manichéen, avant de se reprendre. Survient alors la deuxième phase, que Marie-Anne Vannier nomme l’épistrophé (conversion métaphysique)^[68]. Elle a lieu à la suite de sa rencontre à Milan d'Ambroise de Milan qui le séduit tant par sa personnalité^[66] (il s'agit d'un ancien haut fonctionnaire devenu évêque et l'un des hommes forts de l'Empire), que par ses sermons fortement imprégnés de néoplatonisme^[69]. Pour Ambroise, en effet, l'âme prime sur le corps, et l'Ancien Testament est lu à travers un prisme néoplatonicien, où « sous la lettre opaque et rebutante de l'Ancien Testament, son sens caché, « l'Esprit », appelle l'âme à prendre son essor et à s'envoler vers un autre monde^[21] » ; ce qui est attirant pour Augustin, dont les réticences envers le christianisme sont pour une large partie liées à ce qu'il prend pour une certaine pauvreté intellectuelle^[21]. Sous l'influence d'Ambroise et à la suite de la lecture des livres de néo-platoniciens, il se convertit de façon théorique, intellectuelle dirions-nous de nos jours, au christianisme tel qu'il est conçu à Milan. Mais il ne s'agit encore d'une conversion en profondeur (metanoïa), celle qui engage en profondeur sa vie^[67]. Celle-ci n'a lieu qu'un peu plus tard dans le jardin d'une villa de Milan. Augustin la relate ainsi au chapitre XII du livre VIII des Confessions.

« Et voici que j’entends une voix venue de la maison voisine, celle d'un garçon ou d'une fille, je ne sais qui, sur un air de chanson disait et répétait à plusieurs reprises : « Prends, lis ! Prends, lis ! » Et aussitôt, changeant de visage, je me mis à réfléchir intensément, en me demandant si dans un jeu une telle ritournelle était habituellement en usage chez les enfants. Mais, il ne me revenait pas de l’avoir entendue quelque part. Et, refoulant l’assaut de mes larmes, je me levai, ne voyant d’autre interprétation à cet ordre divin que l’injonction d’ouvrir le livre et de lire le premier chapitre sur lequel je tomberais.

Je venais, en effet, d'apprendre qu'Antoine avait tiré de la lecture de l'Évangile pendant laquelle il était survenu par hasard un avertissement personnel comme si c'était pour lui qu’était dit ce qu’on lisait : « Va, vends tout ce que tu possèdes, donne-le aux pauvres et tu auras un trésor dans les cieux. Viens, suis-moi », et qu’un tel oracle l'avait aussitôt converti à Toi.

Je me hâtai donc de revenir à l'endroit où Alypius était assis ; car c’est là que j’avais posé le livre de l'Apôtre quand je m'étais levé. Je le saisis, je l'ouvris, et je lus en silence le premier chapitre sur lequel tombèrent mes yeux : « Point de ripailles ni de beuveries ; point de coucheries ni de débauches ; point de querelles ni de jalousies. Mais revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ et ne vous faites pas les pourvoyeurs de la chair dans ses convoitises.

Je ne voulus pas en lire davantage : je n’en avais plus besoin. Ce verset à peine achevé, à l’instant même se répandit dans mon cœur une lumière apaisante et toutes les ténèbres du doute se dissipèrent.  »

Il convient de souligner que tant pour lui que pour les chrétiens qui suivront, sa conversion a un caractère apologétique. Par exemple, le 22 avril 2007, au cours d'une visite pastorale à Pavie, le pape Benoît XVI prononce une homélie où il insiste sur le long cheminent qu'a été la conversion d'Augustin^{[N 9]}. Aussi, concernant le récit que fait Augustin de sa conversion^[65] dans les Confessions, un auteur comme Mendelson conseille un certain recul. En effet, d'une part il s'agit d'une autobiographie avec les limites du genre quant à l'objectivité de l'exposé des faits, et d'autre part Augustin est un bon rhéteur qui sait présenter les choses.

Athènes, Jérusalem et Rome dans la pensée d'Augustin

Augustin est considéré comme l'un des principaux artisans de la synthèse réalisée par les Pères de l'Église entre le néoplatonisme, le judéo-christianisme, les Écritures^[70], et – comme le montre son livre la Cité de Dieu – la culture classique latine. À ce titre, il a longtemps influencé la partie de l'Occident marquée par les christianismes catholique et protestant.

Augustin : Les Écritures et la littérature gréco-romaine

Augustin découvre la Bible à travers la Vetus Africana, une traduction sommaire et mal écrite^{[N 10]} qui déroute un homme habitué aux écrits de Cicéron et des grands auteurs latins. En plus, le fond lui-même, avec ses « généalogies bancales, ses épisodes tirés par les cheveux, et les histoires pénibles voire salées », lui déplaît. Cette réaction n'est pas propre à Augustin. On la trouve aussi chez des chrétiens comme Lactance et des néo-platoniciens comme Porphyre. Sa rencontre avec Ambroise de Milan lui fait découvrir une nouvelle façon de lire la Bible, non plus de façon littérale mais d'une façon allégorique propre à en découvrir le sens caché. Cette méthode, d'abord utilisée par les Grecs au VI^e siècle avant notre ère pour interprêter Homère a été utilisée plus tard par Philon d'Alexandrie pour la Bible, puis popularisée par Clément d'Alexandrie au II^e siècle^[71]. À leur suite, Augustin distingue deux niveaux de lecture des Écritures : le mode simple et le mode figuré. Il écrit dans la Morale de l'Église : « Bien des choses y sont exprimées sur un mode plutôt simple, accommodé aux âmes qui se traînent à terre, afin que les réalités humaines leur permettent de se dresser vers les divines ; bien des choses y sont exprimées sur le mode figuré, afin que l'esprit studieux s'y exerce plus utilement dans sa recherche et s'y réjouisse davantage dans sa découverte »^[72]. Sur ce point, le livre d'Augustin De Doctrina christiana (396-426) est considéré par J. Lagouanère comme le « grand traité d'exégèse biblique »^[73].

Il y a chez Augustin une tension entre le mystère sans fond des Écritures, et le fait que l'intelligence des hommes, un don divin, « doit s'exercer à y trouver le maximum de lumière compatible avec sa nature fatalement limitée »^[74]. Dans le De Consensu evangelistarum (399-400) et dans La Vision de Dieu, il s'interroge sur les passages apparemment contradictoires des Évangiles : comme les Évangiles ne peuvent se contredire, il faut essayer d'en comprendre le sens qui nous échappe.

Toutefois, la façon allégorique et apologétique d'interpréter les Écrits bibliques donne à la philosophie grecque une place importante. La volonté des apologistes chrétiens de « présenter le christianisme sous une forme compréhensible au monde gréco-latin », s'appuie non seulement sur Philon d'Alexandrie, qui a tissé des liens entre le Judaïsme et la pensée grecque^[75], mais également sur le prologue de l'évangile de Jean : « Au commencement était le Logos, et le Logos était près de Dieu et le Logos était Dieu »^[76]. En effet le Logos, concept central de la philosophie grecque, permet d'interpréter les Évangiles dans les termes de la philosophie grecque comme l'avait vu Amélius, un disciple de Plotin^[77]. De sorte qu'Augustin est un des fers de lance d'un christianisme vue comme une philosophie, voire comme la philosophie^[75].

Augustin hiérarchise les écrits. Viennent d'abord les Écritures bibliques reconnues par l'Église puis les textes des grands auteurs chrétiens. Il écrit à sa correspondante Pauline dans La Vision de Dieu :

« En effet, tu ne m'accordes pas le même crédit qu'à Ambroise et aux témoignages de poids tirés de son œuvre ; ou, si tu penses qu'il faut nous croire tous deux d'une manière égale, iras-tu nous comparer à l'Évangile ou mettre sur le même plan nos écrits et les Écritures canoniques ? Assurément, à juger sagement les choses, tu vois que leur autorité passe loin devant la nôtre^{[N 11]}. »

Si dans son grand ouvrage la Cité de Dieu, il oppose constamment aux auteurs latins « votre Virgile », « nos écritures »^[78], la culture gréco-romaine imprègne malgré tout l'ouvrage, comme en témoigne le fait qu'il ne parle pas de Royaume de Dieu mais de Cité de Dieu^[79]. Par ailleurs, Augustin a contribué par ce livre à faire connaître à des générations de lecteurs la culture romaine, notamment la religion romaine ancienne et les écrits de Varron et d'autres écrivains. Enfin comme nous le verrons, Cicéron et Platon, puis le néo-platonisme, imprègnent profondément sa pensée.

Augustin face aux platonismes

Platonisme et néoplatonisme

Depuis le II^e siècle des auteurs chrétiens tels Clément d'Alexandrie ou Origène cherchent à inculturer le christianisme au monde gréco-latin en s'appuyant sur le platonisme. Lorsqu'Augustin arrive à Milan au IV^e siècle, le néoplatonisme de Plotin, un Grec d'Égypte dont les entretiens Les Ennéades ont été publiés par son disciple Porphyre, connaît une très grande faveur, tant auprès des païens que des chrétiens^[80]. Les écrits des néoplatoniciens traduits en latin par un chrétien, Marius Victorinus, exercent une forte influence sur Ambroise de Milan, le grand homme du christianisme de l'époque pour qui « les disciples de Platon représentent l'aristocratie de la pensée »^[81]. Pendant ses années en Italie du nord, Augustin s'imprègne des écrits de ces auteurs et, d'une certaine façon, les fait siens. Peter Brown estime que « Plotin et Porphyre sont en quelque sorte greffés de façon presque imperceptible dans ses écrits et forment comme la base toujours présente de sa pensée »^[82]. Plusieurs éléments attirent alors les chrétiens vers les néoplatoniciens : le Royaume du Christ n'est pas de ce monde et celui des platoniciens non plus puisqu'il est dans le royaume des idées^[81] ; pour les platoniciens l'Intellect est un médiateur entre l'Un et le monde extérieur, une idée que les chrétiens rapprochent de l'évangile de Jean, où il est question du « Verbe »^[83]. Mais, pour Augustin, Plotin a un autre mérite. Il lui permet de surmonter la tentation dualiste et manichéenne qu'il a éprouvée dans sa jeunesse. En effet chez Plotin l'Un est actif et modèle le monde sans être souillé, alors que dans le manichéisme le Bien est passif face au Mal^[84].

Une architectonique inspirée par celle du néoplatonisme

Pour Mendelson^[65]« ce qui met l'ontologie néoplatonicienne à part [...] c'est à la fois la fermeté de sa promesse et la grandeur de l'architectonique qui complète le monde des apparences visibles »^{[N 12]}. Si le néoplatonisme se base sur une opposition monde sensible/monde physique et raison/spirituel, son architectonique est fondamentalement basée sur l'Un. En écho, dans l'architectonique Augustienne, « Dieu est l'ultime source et point d'origine pour ce qui est dessous »^[85]. Chez Augustin et chez les néoplatoniciens, la pluralité et la diversité viennent de l'Un ou de Dieu dans un mouvement descendant. Le monde sensible est celui du privé, des choses qui passent, tandis que le monde intelligible, celui du public, est formé des réalités durables^[86]. Le monde intelligible cherche l'unité avec Dieu, avec la source tandis que le monde sensible se laisse piéger par les choses matérielles et n'est donc capable que d'accéder à une petite portion du réel^[86]. Au contraire le monde intelligible et la raison, importante tant chez Augustin que chez les néoplatoniciens, permet d'orienter notre sensibilité vers le haut, vers Dieu^[87]. Pour Augustin le mal moral réside dans le fait de s'en tenir aux biens inférieurs et par là de se détourner de Dieu^[85].

Les points de désaccord entre Augustin et les néoplatoniciens

Pour Mendelson, Augustin se démarque des néoplatoniciens sur deux points. Tout d'abord, Augustin insiste sur la « relation de l'âme à Dieu », semblant trouver que Plotin établit une trop grande distance entre l'Un et les âmes. D'autre part, il ne fait pas sienne l'idée néoplatonicienne selon laquelle le lien entre Dieu – ou Un – et les hommes, se fait par un processus d'émanation venant du haut. Augustin met au contraire l'accent sur la volonté de Dieu. En effet, ici, il doit combiner la conception néoplatonicienne à la conception biblique de Dieu, c'est-à-dire que : « les attributs divins les plus prisés de la tradition grecque (i.e. nécessité, immutabilité et éternité atemporelle) doivent être d'une façon ou d'une autre combinés avec les attributs personnels (i.e volonté, justice et but temporel) du Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob »^[85] et de Jésus-Christ.

Pour Augustin, le christianisme ne vise pas le même public que le platonisme et le néoplatonisme et c'est là selon lui une des différences fondamentales : le platonisme s'adresse à une élite, et n'arrive pas à convaincre le plus grand nombre de se « détourner des choses terrestres pour les orienter vers les choses spirituelles » et transformer ainsi le monde^[77]. De sorte que pour Pierre Hadot « Nietzsche aurait pu s'appuyer sur Augustin pour justifier sa formule « le christianisme est un platonisme pour le peuple »^[88]. »

L'éthique augustinienne

Augustin tant dans le livre VIII de La Cité de Dieu que dans le livre XIX voit l'éthique ou la philosophie morale (la formulation latine pour l'éthique) comme la recherche du bien suprême et des moyens de l'atteindre^[89]. Le vrai bonheur (Augustin utilise le terme latin beatitudo) est pour lui le bien suprême (Summum Bonum). Sur ce point il ne se différencie pas des philosophes qui, pour cette raison, voient « les intellectuels chrétiens comme des rivaux philosophiques »^[90]. Tout comme les philosophes de son temps, Augustin fait donc de la philosophie une discipline pratique dont le principal but est la recherche du bonheur, où l'éthique domine la logique et la métaphysique^[90]. Par contre, Augustin se trouve en opposition tant avec la philosophie moderne, moins centrée sur l'éthique, qu'avec le christianisme, qui en général a abandonné une éthique eudémoniste (une forme de téléologie, c'est-à-dire une éthique visant un but) pour une éthique déontologique où sont mis en avant le devoir et la loi^[89].

Son livre De Beata vita montre selon Bonnie Kent^[91] l'importance qu'Augustin attache au bonheur, qui pour lui ne se confond pas avec faire ce qu'on en veut. Pour Augustin, comme pour Cicéron, nous sommes plus près du bonheur en échouant à faire ce que nous désirons qu'en voulant une chose non appropriée^[91]. Dans ce livre, il s'attaque à la façon dont les académiciens envisagent d'atteindre le bonheur : pour eux le bonheur est le cheminent d'une recherche sans fin de la vérité. Dans Contra Academicos, il insiste sur les capacités de l'intelligence humaine à définir ce qui est le bien pour nous. Plus tard dans les Rétractions (livre écrit avant sa mort où il indique ce qu'il pense de ses œuvres de jeunesse qu'il vient de relire), il estime qu'il était alors sous l'influence excessive de la philosophie hellénistique, et insiste plus sur l'illumination divine^[92].

Pour Augustin « l'immortalité est un des plus grand prérequis pour atteindre le vrai bonheur (immortality ranks high among the prerequisites for true happiness) »^[93]. Cela l'amène à considérer davantage les platoniciens qui insistent sur l'immortalité de l'âme que les épicuriens ou les stoïciens qui voient le bonheur comme la liberté face à la souffrance et à l'anxiété^[93]. Malgré tout il se différencie du platonisme en ce que, pour lui, il n'y a pas seulement immortalité de l'âme mais résurrection des corps, quelque chose qui avait déjà choqué les Athéniens quand l'apôtre Paul avait prêché chez eux^[94]. Augustin met les stoïciens plus haut que les épicuriens, car ils « enseignent que le bonheur ne vient pas du plaisir du corps mais de la vertu de l'esprit »^[95], néanmoins il leur reproche de trop compter sur la vertu et pas assez sur Dieu ce qui les conduit à une certaine arrogance.

Malgré l'accent mis sur l'immortalité et la vie après la mort, Augustin ne réduit jamais la vie présente à une simple épreuve en vue du Paradis. Il insiste non seulement sur l'importance d'accomplir ici-bas les talents que Dieu nous a donné mais également sur les plaisirs esthétiques qui ne servent aucune fin autre que le bonheur^[96]. Pour Bonnie Kent « les visions sécularisées ou puritaines d'un Dieu austère teneur de livre céleste, obsédé à tenir les comptes de nos mérites et démérites, ne peuvent se réclamer de l'autorité d'Augustin. Le Dieu d'Augustin est davantage l'amoureux ou l'artiste que le teneur de livre ou le juge »^[96].

Sagesse grecque et lumière intérieure christique chez Augustin

La sagesse commence à être pensée en Occident au VII^e siècle avant notre ère avec ceux qu'on a coutume d'appeler les Sept Sages grecs : Thalès, Solon, Chilon, Pittacos, Bias, Cléobule et Périandre^[97], hommes qu'Augustin cite dans son livre la Cité de Dieu^{[N 13]}. La sagesse (sophia chez les Grecs), ne consiste pas seulement en des maximes de sagesse – dont la plus célèbre est peut-être « connais-toi toi-même »^[98] –, elle se réfère également toujours à « une règle de vie fondée sur une certaine vision du monde »^[99]. Cette vision du monde chez les maîtres de sagesse qui vont inspirer Augustin s'articule sur un univers vu comme cohérent, comme un « cosmos, un monde structuré »^[100]. Le principe de cohérence est différent selon les philosophes qui à l'époque sont aussi des maîtres de sagesse. Dans le courant platonicien qui va inspirer si profondément Augustin, ce principe de cohérence est l'« Un-Bien »^[101]. Il est à remarquer que ces sages ont souvent été des hommes politiques et que la pensée de Platon est elle-même politique, elle s'inscrit dans une volonté de gérer la société ; on parlait alors plutôt de Cité, en se fondant sur le bien en soi^{[N 14]}, un trait qu'on retrouve également chez Augustin, notamment dans la Cité de Dieu.

Un autre courant de la philosophie grecque et de sa sagesse, le stoïcisme, va également influencer Augustin, qui cite souvent Zénon et Chrysippe^[102]. Chez les Stoïciens, le Cosmos « se présente comme un immense corps, un organisme où chaque élément ... a sa place et son rôle ... Ce vaste corps a une âme, elle-même divine : le pneuma, ce souffle inné qui le gouverne rationnellement de l'intérieur »^[103]. Dans le Stoïcisme, la Sagesse consiste à « Sequere naturam, suivre la nature » de son plein gré et d'atteindre ainsi l'apatheia, c'est-à-dire la sérénité^[102]. Les stoïciens sont en général engagés dans la politique, tels Sénèque, conseiller de Néron, ou Marc Aurèle, qui fut empereur romain. En effet, ils considèrent de leur devoir de mettre leurs connaissances de l'ordre des choses au service du bien public. Par contre, en intervenant dans un domaine où règne la passion, ils devront s'évertuer à ne pas y perdre leur sérénité, à servir et non pas à se servir^[104], même si parfois, tel Sénèque, ils ont tendance à pencher du mauvais côté.

C'est à la lecture de Cicéron – qui appartient à la Nouvelle Académie, une vision sceptique de l'Académie de Platon –, qu'Augustin se convertit à la philosophie et à la sagesse, vers sa dix-huitième année. Si plus tard, à Cassiciacum, il écrit son livre Contra Academicos, il n'en demeure pas moins, comme il l'écrit dans la Vie Heureuse, que durant la période qui va de sa conversion à la philosophie, à celle au christianisme, « ce furent les Académiciens qui prirent en main le gouvernail, me maintenant au milieu des flots, luttant contre tous les vents »^{[N 15]}. Malgré tout, il s'oppose aux sceptiques de l'académie quant à la connaissance qu'on peut avoir de soi. Préfigurant Descartes, il écrit, contre ceux qui doutent qu'on puisse se connaître : « En effet, si je me trompe, je suis... Et de la même manière que je connais que je suis, je sais aussi que je me connais »^{[N 16]}.

À partir de son séjour à Milan, Augustin découvre non seulement le néo-platonisme, dont la sagesse est malgré tout en lien avec ce qu'il connait de par sa formation mais, également les Écritures, et notamment les épîtres de Paul^[105]. Si comme l'écrit plus tard Pascal, « Platon, pour disposer au christianisme »^[106], les épîtres de Paul et notamment l'idée que Dieu est sagesse et que la sagesse est un don gratuit de dieu^[106] l'amène à remanier assez en profondeur la conception antique de la sagesse. Si, sur l'architectonique générale du monde, il s'éloigne peu des néo-platoniciens et n'a pas une nouvelle conception de la cosmologie^[107], par contre, il est beaucoup plus innovant en ce qui concerne la vie intérieure avec sa conception de Dieu comme « maître intérieur »^[108], « lumière intérieure »^[109]. Il écrit dans Le Maître :

« Mais, pour tout ce que nous saisissons par l'intelligence, ce n'est pas une voix qui résonne au-dehors en parlant, mais une vérité qui dirige l'esprit de l'intérieur que nous consultons, avertis peut-être par les mots pour le faire. Or celui qui est consulté enseigne le Christ dont il est dit qu'il habite dans l'homme intérieur^{[N 17]}, c'est-à-dire la Vertu immuable de Dieu et sa Sagesse éternelle^{[N 18]} que toute âme raisonnable consulte, mais qui ne se manifeste à chacun qu'autant qu'il peut la saisir selon sa propre volonté, mauvaise ou bonne^[110]. »

Si donc, Augustin reprend le « connais-toi toi-même » de la sagesse grecque, pour lui la connaissance de soi dépend de Dieu^[111], car à la suite de l'apôtre Paul de Tarse, Dieu est sagesse et Dieu nous permet d'entrer dans l'intime de nous-même. Augustin écrit dans les Confessions (VII, 10,16) « C'est ainsi que je fus averti par ces livres d'avoir à revenir à moi, et sous ta conduite j'entrai dans l'intime de moi-même »^[112]. Mais ce mouvement intérieur, différent de celui des sceptiques, n'est pas indifférence hautaine des stoïciens, il est confiance filiale^[113]

Dieu chez Augustin

Augustin emploie dans son œuvre au moins cinquante-cinq mille fois les termes deus, dei, etc., soit en moyenne une fois tous les cent mots^[115]. Pour Augustin, le problème n'est pas tant de convaincre les gens de l'existence de Dieu que de savoir quel Dieu honorer. De ce point de vue, il est significatif qu'Augustin n'emploie dans son œuvre le mot athée qu'une fois pour désigner Protagoras^[116]. Pour Goulven Madec, le Dieu d'Augustin est à la fois le Dieu des philosophes, le Dieu comme être pur et le Dieu de la Bible, le Dieu pour les hommes, celui d'Abraham, de Moïse et de Jacob. C'est Blaise Pascal dans son Mémorial qui instaure une césure entre le Dieu des philosophes et le Dieu de la Bible en écrivant : « Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants »^{[N 19]}. Dans le Sermon 7,7^[117] Augustin écrit :

« Je suis Dieu et je suis ton Dieu. Comment suis-je Dieu ? Comme il a été dit à Moïse, “je suis Celui qui est”. Comment suis-je ton Dieu ? “Je suis le Dieu d'Abraham et le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob”. »

Dieu comme Être pur : Celui qui est

Un Dieu un et trine

Dieu est simple au sens où « sa volonté et sa puissance ne sont autres que Lui-même ». Plus généralement, il n'est pas le sujet de ses attributs mais est ses attributs. « Il n'est pas permis de dire que Dieu se tienne sous sa bonté... et que cette bonté ne soit pas sa substance ou plutôt son essence, et que Dieu ne soit pas cette bonté, mais qu'elle soit en Lui comme en un sujet »^{[N 20]}. Cette simplicité est liée au fait que Dieu pour Augustin est essence et Être pur ; et la Trinité (Père, Fils (Jésus Christ) et Esprit Saint) est un Dieu, un et trine : une essence, trois personnes. Si cette formule ne lui convient que partiellement, tant le mystère lui paraît grand, il l'adopte parce que le terme personne évoque « l'être-en-relation »^[118]. « L'Esprit Saint est ainsi désigné proprement dans sa relation au Père et au Fils, parce qu'il est leur Esprit saint. Mais, selon la substance, le Père est aussi esprit, ainsi que le Fils et l'Esprit Saint lui-même, non pas trois esprits, mais un seul esprit, comme ce ne sont pas trois dieux, mais un seul Dieu. Dieu un et trine est tout ce qu'il a. »^{[N 21]}.

Dans De la Trinité, Augustin insiste pour montrer que Dieu est hors des catégories humaines et que la formulation trinitaire « une essence trois personnes », que Goulven Madec tient pour être « la formule la plus dogmatique qui soit » est un pis-aller^{[N 22]}. La reconnaissance de cette transcendance ne s'accompagne pas d'un refus de savoir, d'utiliser son intelligence ; elle est au contraire une reconnaissance de la finitude humaine face à l'infini. Comme il l'écrit, « cherchons comme si nous devions trouver et trouvons pour nous disposer à chercher encore »^{[N 23]}.

Un Dieu créateur

Dans la théodicée augustinienne, Dieu crée le monde et le Bien : « Pour Toi, il n'y a absolument pas de mal : mais pour l'ensemble de ta création non plus, parce qu'il n'y a rien au-dehors qui puisse faire irruption et causer la corruption de l'ordre que tu lui a imposé »^{[N 24]}. Pour Augustin, Dieu ne crée pas nos vices mais en prend acte, et traite les pêcheurs comme il convient^[119].

Augustin écrit : « Dieu étant Créateur et Gouverneur de l'univers, toutes choses sont belles ; et la beauté de l'ensemble est irréprochable, tant par la condamnation des pêcheurs, que par l'épreuve des justes et la perfection des bienheureux »^[120]. La providence divine « en partie naturelle, en partie volontaire... gère la création, les mouvements des astres, la naissance, la croissance, le vieillissement des végétaux et des animaux... mais les actions des hommes “qui échangent des signes, enseignent et s'instruisent, cultivent les champs administrent les sociétés, s'adonnent aux arts”, etc. »^{[N 25]}.

Pour Augustin « Dieu crée à la fois le monde spirituel ses anges et le monde visible, incluant les âmes incarnées à partir de rien (ex nihilo) ». Par là, l'évêque d'Hippone se démarque du Timée de Platon où le démiurge crée le monde à partir de matière pré-cosmique^[121]. Non seulement Dieu crée toutes choses mais à travers les raisons séminales qui leur sont inhérentes, il permet l'évolution du monde. Il s'ensuit que pour Augustin, si Dieu est immuable, la création ne l'est pas car elle est formée de formes et de matière corporelle et spirituelle^[122]. Cela conduit Augustin à envisager trois types d'intervention divine : la création initiale du monde, la préservation du monde, et enfin la providence^[122]. Pour Augustin, le Fils, verbe de Dieu, qui est à l'image et à la ressemblance du Père, est le siège des modèles de tous les êtres finis qui sont des imitations partielles de l'être le plus élevé. Les idées, quant à elles sont des modèles de ressemblances mineurs qui rendent possibles les mutations du monde^[121].

Un Dieu non anthropomorphe

La lecture de l'Hortensius de Cicéron change profondément la conception qu'il se fait de Dieu. Avant cette période, il a une conception anthropomorphique de Dieu. Dans les Confessions, il écrit : « Je ne te concevais pas ô Dieu, sous la forme d'un corps humain, depuis que j'avais commencé à entendre parler quelque peu de la sagesse »^[123]. Mais, c'est l'œuvre des néoplatoniciens qui va lui permettre de sortir de la vision manichéenne et qui va lui apprendre « une méthode d’accès à Dieu par l'intériorité »^[124]. Toutefois, alors que le Dieu des platoniciens, l'Un, est éternel ou sans commencement, le Dieu d'Augustin et de la Bible dit au contraire : « au commencement » (« bereshit, en archè, in principio »^[105]).

Un Dieu transcendant et intérieur

De l'héritage platonicien, outre l'architectonique, Augustin retient également une transcendance forte qui le rapproche des pères cappadociens tels que Grégoire de Nysse ou Grégoire de Nazianze et l'éloigne des théologiens de l'Église d'Occident. En effet ces derniers tenteront selon l'expression de Lucien Jerphagnon de « donner de Dieu et de ses volontés l'idée claire et distincte s'imposant à tout le monde »^[125]. Au contraire, Augustin insiste sur le mystère de Dieu, sur la part insondable pour les hommes de la dimension divine. Une pensée résumée dans son Dialogue philosophique sur « l'Ordre » par la formule « Dieu tout-puissant, qui est mieux connu en ne l'étant pas »^{[N 26]}. Chez les néo-platoniciens, il y a un Dieu impersonnel, chez Augustin et dans les Évangiles, c'est un Dieu incarné^[126], un Dieu lumière intérieure qui nous travaille du plus intime de notre être. Pour von Harnack « le Dieu qui s'est adressé à Augustin en lui criant : “Je suis Celui qui est là”, n'était pas seulement le Dieu de Platon, dont l'expérience couronne l'ascension de l'âme, mais aussi le Dieu vivant, dont ont témoigné les chants des Psaumes, chants qu'il connaissait »^{[N 27]}. La transcendance est double chez Augustin, elle est à la fois intérieure et extérieure, selon la formule des Confessions III.6, 11 « Tu autem eras interior intimo meo et superior sumno meo (Mais Toi, tu étais plus profond que le tréfonds de moi et plus haut que le tréhaut de moi) »^[127].

Ton Dieu : l'économie du salut

« Tu ne peux pas saisir… Celui qui est… Retiens ce qu'est devenu pour toi Celui que tu ne pourras pas saisir ; retiens la chair du Christ en laquelle, malade, laissé à demi mort sous les coups des brigands, en laquelle tu étais recueilli, pour être mené à l'hôtellerie et là être guéri… Ne désespère pas parce que j'ai dit : “Je suis Celui qui est”… Je descends puisque tu ne peux venir à moi. Je suis le Dieu d'Abraham et le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob. Espère quelque chose dans la lignée d'Abraham, afin que tu puisses être raffermi pour voir Celui qui est venu à toi dans la lignée d'Abraham^{[N 28]}. »

Selon Augustin, c'est pour sauver l'homme du péché que le Christ est descendu sur terre pour sauver le genre humain tombé par l'orgueil d'Adam^[117]. Dieu a également mis en place la « Dispensio temporalis », que Goulven Madec traduit par « l'économie du salut »^[128]. Mais, chez Augustin, comme cela sera précisé plus loin, la rédemption n'est pas purement mécanique car elle est déterminée par le mystère de la grâce. Reprenant le thème paulinien selon lequel les hommes sont le temple de Dieu, il dit que Dieu construit « sa Maison, régit sa Famille, rassemble son Peuple, prépare son Royaume, pour l'avènement de la Paix définitive en sa Cité, par laquelle s'accomplira sa promesse : “Je serai leur Dieu et ils seront mon peuple (Lv 26,12)” »^[129].

La justice

Pour les Grecs, la notion de justice est liée aux lois de la cité ou de la polis. Les stoïciens ont étendu la notion de justice au monde de façon duale : la justice en tant que citoyen d'une Polis et la justice en tant que citoyen du monde^[130]. Chez Cicéron, la justice ou l'injustice sont liées à la loi non écrite qu'il assimile à la raison droite. Il peut donc sembler que la justice s'applique à tous pour cet auteur. Mais c'est oublier que pour lui le monde est hiérarchisé et que la justice envers les étrangers passe en dernier^[131]. Selon Alasdair MacIntyre, l'idée d'une justice applicable à tous trouve d'abord sa source dans le deutéronome et les dix commandements où Yahvé « s'exprime non seulement en tant que Dieu d'Israël, mais aussi en tant que Dieu créateur de toutes les nations et des territoires de tous les peuples »^[132]. Mais là encore dans certains cas, il y a une différence de traitement entre le peuple d'Israël et les étrangers. Pour les chrétiens qui s'adressent au monde entier, le problème d'une justice applicable à tous va devenir crucial. L'apôtre Paul dans une épître aux Romains lie loi divine et raison, de sorte que le monde entier, même les non-chrétiens, puissent y accéder. C'est là une formulation très proche de celle de Cicéron. Les premiers chrétiens en ont bien conscience, et voient « dans les conceptions stoïciennes (et plus particulièrement cicéroniennes) de la loi à laquelle la nature et la raison exigent que l'on obéisse, une preuve de cette connaissance de la loi de Dieu à laquelle Paul avait fait référence »^[133]. Malgré tout, harmoniser les deux sources sera une tâche complexe dont les Pères de l'Église n'ont réellement perçu « toute son ampleur qu'avec la réussite du plus grand d'entre eux : saint Augustin »^[133].

La justice chez Augustin emprunte à la fois aux platoniciens, à Cicéron et à saint Paul :

• aux platoniciens et à Cicéron, il reprend l'idée que « la justice consiste à donner à chacun ce qui lui est dû »^[133]. Si la justice qui s'inscrit dans le cadre de la Cité de Dieu est universelle comme chez les Stoïciens, chez Augustin elle inclut des devoirs bien plus importants envers les pauvres et les opprimés^[134].
• à saint Paul, il reprend l'idée selon laquelle il faut être juste « de façon à n'avoir aucune dette envers qui que ce soit, sinon de nous aimer les uns les autres (De Trinitate VIII, vi; Romains 13,8) »^[134] : l'action juste ne peut venir que de l'amour tourné vers Dieu qui permet de bien orienter la volonté. Or, depuis Adam notre volonté est tournée vers l'amour de soi et donc vers l'injustice. Chez Augustin, cette différence est centrale dans la distinction entre la Cité des hommes, dont l'exemple est Rome dominée par l'orgueil, et la Cité de Dieu, où « le don de la grâce... permet à la volonté de choisir librement ce qui en fait mène au vrai bonheur »^[135].

Augustin et la constitution du moi occidental

Augustin est un des architectes de la pensée occidentale du moi^[136]. Certes, il n'est pas le premier à aborder ce thème. En philosophie grecque, Platon a abordé ce thème dans l'Alcibiade, les stoïciens et les néo-platoniciens ont fait de même dans certains de leurs écrits^[136]. Du côté judéo-chrétien, on trouve des traces du moi dans les psaumes, l'Évangile et dans les lettres de Paul^[136]. Pourtant c'est Augustin qui dans les Soliloques et les Confessions, lie ces divers éléments et leur donne une force et une cohérence qui dépassent ce qui existait auparavant^[136].

Pour arriver au moi, Augustin utilise le dialogue sur le mode de Platon. Mais, au dialogue extérieur entre personnes, il adjoint le dialogue intérieur, qu'il juge supérieur : c’est ce qu'il appelle le soliloque^[137]. Toujours dans la filiation de la philosophie grecque et de Socrate, il y a chez Augustin l’idée que progresser de façon intérieure exige de la pratique^[137]. Pierre Hadot a particulièrement insisté sur le fait que la philosophie grecque n'était pas d'abord technique mais visait le perfectionnement du soi, en résumé, qu'elle était aussi un exercice spirituel. Pour Augustin, l'exercice spirituel c'est le soliloque, le dialogue avec soi-même^[138].

Dans le christianisme, il y a ce qui peut être vu comme une tension : la mise à la suite du Christ exige de s'abandonner soi-même, mais cet abandon permet d'être plus soi-même. Cela vient du fait qu'alors que chez les philosophes grecs l’homme peut s’améliorer de lui-même, pour les chrétiens il faut se mettre à la suite du Christ, ce qui entraîne une différence nette entre un avant la conversion et après la conversion^[139].

Brian Stock insiste sur trois traits fondamentaux de la pensée du moi chez Augustin : prouver que le moi existe et réfuter les sceptiques (cela aboutira au Cogito de Descartes), le moi est étroitement lié à l’intention, et la mémoire joue un rôle important dans la constitution du moi^[140].

Les grands axes de la pensée d'Augustin

L'anthropologie d'Augustin

La nature humaine : Augustin contre Pélage

L'opposition entre Augustin et Pélage pour être comprise doit être située d'un point de vue sociologique et politique. Pour Pélage, qui a pour public de riches Romains convertis par mariage ou par conformisme social, l'Église est vue comme un groupe qui doit donner le bon exemple et ainsi attirer les autres^[141]. Il s'agit là d'idées proches de celles des donatistes qu'Augustin vient de « mettre au pas » en Afrique. Toutefois, dans ce cas, Augustin est aux prises avec une crise qui touche les membres de la classe dirigeante, et pour Peter Brown, « la victoire d'Augustin sur Pélage fut aussi celle du bon catholique moyen du Bas-Empire sur un austère idéal de réforme »^[141].

Pour Pélage et ses partisans, la nature humaine est immuable et la corruption par le péché assez légère, de sorte que la maîtrise de soi et la volonté peuvent y suffire^[142]. Il s'agit d'une conception de la nature marquée par le stoïcisme romain^[143]. Au contraire, pour Augustin la nature est profondément pervertie par le péché. Autre point de divergence, alors que, chez Pélage l'homme est vu comme isolé^[142], pour Augustin, l'homme est en relation avec les autres, il est « toujours sur le point d'être entraîné dans de vastes et mystérieuses solidarités »^[142]. Chez lui, le premier péché réside dans la désobéissance d'Adam et Ève, qui mangent du fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal. Augustin est à l'origine de la doctrine du péché originel, et fera condamner Pélage sur ce sujet lors du concile de Carthage de 418. Le péché ne trouve pas son origine dans la découverte de la sexualité comme chez Grégoire de Nysse, mais dans le passage d'une sexualité parfaite à une sexualité où l'harmonie entre la chair et l'esprit s'en est allée^[144]. Le désir, surtout le désir sexuel qui touche Augustin personnellement, est perçu comme une force qui se heurte constamment à la raison et qui tire la nature humaine vers le bas. La vie de couple est assimilée au « regnum uxorium » (royaume de la femme) et les pratiques sexuelles afférentes sont jugées asservissantes^[145]. Plus généralement, il y a chez Augustin une « discordia entre la chair et l'esprit »^[146]. Toutefois, pour Peter Brown comme pour Goulven Madec, il ne faut pas faire d'Augustin « le malin génie de l'Europe »^[147]. En effet, une certaine vision sombre de la sexualité a bien d'autres sources qu'Augustin, qui comparé à certains de ses contemporains comme Jérôme de Stridon et Grégoire de Nysse, campe sur une position relativement modérée^[148].

Ces différences quant à la conception de la nature humaine conduisent Augustin et Pélage à des façons différentes de penser l'action juste et la liberté. Chez les pélagiens, pour se sauver il faut suivre les règles et à cette fin, ils insistent sur la peur liée au Jugement dernier^[141]. Augustin, au contraire, dans un livre intitulé De l'esprit et de la lettre, insiste sur l'évolution intérieure, sur l'impuissance de l'homme et sur le rôle de Dieu qui seul peut « donner l'esprit qui fait vivre, c'est-à-dire aimer le bien pour lui-même »^[149]. De même, alors que chez les pélagiens les hommes sont libres de leur choix, chez Augustin la volonté libre ne peut à elle seule nous faire choisir le bien, il faut d'abord que l'homme soit guéri de son péché, c'est-à-dire qu'il lui faut « acquérir tout ce que Pélage avait pensé qu'il possédait dès le départ »^[150].

Nature divine, justice et souffrance : Augustin contre Julien d'Eclane

La controverse avec Julien d'Eclane est la dernière que mène Augustin, que la mort surprend avant qu'il n'ait fini un écrit consacré à ce sujet^[151]. Julien d'Eclane est pélagien et comme tel s'oppose à Augustin sur la nature humaine. En particulier, Julien qui a été un évêque marié n'a pas la même prévention qu'Augustin sur la sexualité^[152]. Toutefois, le centre de leur controverse ne porte pas sur ce point mais sur la nature divine, la justice et la souffrance^[153].

Pour Julien, Dieu est d'abord juste. Aussi, il ne peut pas envoyer en enfer les bébés non baptisés comme le prétend Augustin^[154]. Pour Augustin, Dieu est tellement au-dessus de nous que sa justice nous est insondable et que son œil peut voir plus en profondeur que nous le péché inscrit dans l'homme^[155]. Dans sa controverse, Julien d'Eclane tente de faire passer Augustin pour un manichéen^[155]. En fait, la conception d'un Dieu tout-puissant d'essence néoplatonicien s'oppose, comme lui rappelle Augustin, au Dieu faible de Mani^[156]. Mais, pour Peter Brown, lui et le manichéisme ont en commun de se focaliser sur la souffrance, et sa perception du monde comme un « enfer en miniature » peut être vue « comme un écho sinon des grands Mythes de Mani lui-même, du moins des sombres homélies de l'Élu manichéen »^[156].

L'anthropologie philosophique

Pour Augustin, l'homme est composé d'un corps et d'une âme, laquelle conformément au dogme néoplatonicien est destinée à commander au corps^[85]. Une des questions que se pose Augustin est de savoir d'où vient l'âme. Dans son livre de Liber Arbitro^[85], écrit vers 395, il émet quatre hypothèses dont les deux premières supposent la pré-existence de l'âme : 1) L'âme est envoyée par Dieu, 2) l'âme vient de sa propre initiative habiter le corps (c'est l'hypothèse volontariste), 3) toutes les âmes viennent de celle d'Adam à travers un processus généalogique similaire à celui des corps (c'est l'hypothèse dite traducianiste qui vient de Tertullien), 4) Dieu crée une âme pour chaque corps (hypothèse créationniste). Vers 419-420, il écrit comme s'il n'y avait plus que les deux dernières hypothèses en montrant de façon de plus en plus claire qu'il préfère l'hypothèse créationniste^[157]. Dans son livre La Cité de Dieu, Augustin avance une cinquième hypothèse : les âmes sont similaires à celle d'Adam, ce qui lui permet de mieux rendre compte du péché originel que dans l'hypothèse créationniste. En fait, Augustin ne tranchera jamais clairement entre les hypothèses même quand, peu de temps avant sa mort, il relit toute son œuvre et écrit les Rétractations^[158].

Temps et commencement

Augustin est connu pour sa réflexion : « Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus » du livre XI des Confessions. Pour lui, le présent est à double titre le pivot de l'approche du temps. D'une part, Augustin insiste sur le fait que c'est à partir du présent que nous envisageons le passé, le présent et le futur. Il écrit à ce propos « C'est donc une impropriété que de dire : il y a trois temps, le passé, le présent et le futur. Il serait sans doute plus juste de dire : il y a trois temps : le présent du passé, le présent du présent, le présent du futur […] Le présent du passé, c'est la mémoire ; le présent du présent, c'est l'intuition ; le présent de l'avenir c'est l'attente »^[159]. D'autre part, il y a l'idée que le présent s'écoule rapidement, qu'il est situé entre le passé et l'avenir et que donc, il ne faut pas s'arrêter mais poursuivre sa marche^[160] comme en pèlerinage dans ce monde^[161]. Pour Simo Knuuttila, Augustin s'inspire beaucoup d'Aristote qui insiste déjà sur la centralité du présent^[162] et comme le stagirite et les stoïciens à sa suite, il suppose que « le temps est un continuum infiniment divisible »^[163].

Toutefois L'évêque d'Hippone se démarque d'Aristote sur trois points. 1) Pour Augustin le temps dépend du mouvement et donc commence avec la création^[164]. Sur cette question, il se démarque aussi des platoniciens pour qui le monde est sans début ni fin, et des tenants des théories de cycles ou de l'éternel recommencement du monde^[160]. Plus tard, il influence Leibniz dans sa critique de temps absolu de Newton^[165]. 2) Augustin adopte l'idée platonicienne du soudainement. Alors que pour Aristote avant la mort les gens sont mourants et la mort est la limite de la période où l'âme n'a pas encore quitté le corps, pour Augustin « l'instant de la mort relève du soudainement platonicien auquel le principe du tiers exclu ne s'applique pas (the instant of death is the Platonic "suddenly" at which the law of the excluded middle is not in force) »^[166]. 3) Si Augustin comme Aristote accepte l'idée que la mesure le temps ait un aspect objectif intéressant, il développe néanmoins une conception psychologique du temps qui l'amène à se poser la question de savoir jusqu'à quel point on peut dire que le temps est long ou court. Il note (Confessions, 11,15.18-20) que le présent n'a pas de durée et n'est donc ni long ni court. Sa démarche est ici proche de la notion de temps phénoménologique que développera Husserl^[167].

La Trinité Intérieure : mémoire, intelligence et volonté chez Augustin

Dans son livre De Trinitate, Augustin voit la mémoire, l'intelligence et la volonté presque aussi unis que le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Par analogie, il va donc les considérer comme formant une trinité intérieure^[168].

Mémoire

Pour Augustin, la mémoire participe à la vie de l'esprit. C'est elle qui instaure de la durée, de la profondeur de champ, qui permet de donner sens aux expériences^[169]. Dans ses premières œuvres, Augustin est très marqué par la théorie platonicienne de la réminiscence, puis il s'en éloigne assez complètement dans ses œuvres de maturité que sont Les confessions et De Trinitate. Dans les Rétractations (document écrit juste avant sa mort où il commente tous ses écrits qu'il vient de relire), il note que croire, comme dans la théorie de la réminiscence (dans une vie antérieure nous avons vu les vérités puis les avons oubliées dans notre mémoire avant de les redécouvrir), est moins crédible que la thèse de l'illumination à la lumière de laquelle la raison découvre les vérités immuables^[170].

Ainsi la mémoire est une « chambre intérieure vaste et illimitée » où sont conservées nos actions passées, les images de ce que nous avons vu et perçu mais aussi ce que nous avons appris des arts libéraux ainsi que les affections de l'esprit : joie, tristesse, désir et peur^[171]. Les Confessions peuvent être vues comme une œuvre de mémoire augustinienne où se déploient les trois fonctions de la mémoire : « la mémoire du passé (livres 1 à 9), l'intuition du présent (livre 10) et l'espérance du futur (livres 11-13) »^[172].

Pour Augustin donc, la mémoire nous permet de nous projeter dans le futur à partir du passé, elle est analogue au Père, tandis que l'intelligence qui procède de la mémoire l'est du Fils. Pour Roland J. Teske, « l'analogie avec le Père illustre la primauté de la mémoire dans le récit de la cognition humaine »^[173].

Intelligence et foi

Croire chez Augustin, et dans le christianisme en général, est lié non pas à l'opinion mais à la foi (fides) vue comme recherche fidèle de la vérité dans un monde marqué par « la versatilité et l'inconstance de l'âme humaine »^[174]. Pour Maxence Caron, la foi n'est pas « l'autosuggestion d'une âme prise au jeu de ses inquiétudes » mais « au contraire l'esprit de résistance d'une âme qui, lucide sur ses faiblesses de constitution [...] lutte contre la conjuration d'événements quotidiens dont l'inessentielle séduction tente constamment de la détourner de sa quête »^[175]. La foi ne commence pas où l'intelligence finit mais au contraire la précède. En effet, pour Augustin, il faut croire pour penser. C'est le sens de l'injonction « crois afin de comprendre, comprends afin de croire, (crede ut intellegas, intellege ut credas) »^[176].

Concernant le lien foi/intelligence/Dieu, le raisonnement d'Augustin peut-être schématisé ainsi : toute pensée cherche la vérité, traduit une volonté de vérité, Dieu est vérité donc l'homme désire Dieu. Mais l'essentiel n'est pas là. Il réside dans le fait que pour Augustin Dieu se révèle parce qu'il a mis en l'homme ce désir de vérité, parce qu'Il l'appelle. Maxence Caron^[177] note : « Dieu ne peut être pensé par l'homme que parce qu'il a voulu se manifester à lui ». Chez Augustin, la foi incite à tenter de comprendre le mystère de Dieu et du monde en même temps qu'elle pose une distance, un recul tant par rapport à ce mystère que par rapport à soi-même^[178].

La volonté

La philosophie grecque est marquée par son intellectualisme, c'est-à-dire que la raison est à la fois un instrument qui permet de théoriser et quelque chose qui nous dicte la conduite à suivre dans un monde bien ordonné^[179]. Pour Augustin, l'intervention d'éléments non rationnels empêchent ce dictamen et « l'intellect lui-même a besoin de la volonté pour le pousser à l'activité »^[180], d'où l'importance accordée à la volonté et à la responsabilité des hommes^[181]. Cet accent ira croissant avec l'âge sous l'influence de trois facteurs que nous allons aborder maintenant^[182]. 1) Augustin, en partie sous l'influence de sa controverse avec les pélagiens, insiste de plus en plus sur l'ignorance et le péché inhérents à la nature humaine^[182]. 2) Il met l'accent sur les éléments non rationnels de la volonté liés notamment aux habitudes^[182]. 3) Plus il lit les Écritures, plus il met l'accent sur la notion de communauté, à l'autorité des anciens et à l'obéissance à des normes sanctionnées par Dieu^[182]. La foi devient première. C'est elle qui guide la volonté, qui elle-même précède la réflexion raisonnée, qui de façon rétrospective fournit une justification rationnelle^[183].

Plus Augustin étudie les Écritures, notamment l'apôtre Paul, et plus il met l'accent sur la notion de péché originel et sur la grâce, qui permet à certains d'avoir une volonté assez bien orientée pour ne pas pécher. Cela donnera sa théorie de la prédestination^[158]. Pour Alasdair MacIntyre, la conception augustinienne de la volonté est radicalement nouvelle, même si on en trouve les prémices chez Philon d'Alexandrie et chez Sénèque. Elle lui permet d'interpréter les écrits de l'apôtre Paul (notamment l'épître aux romains) « en utilisant un vocabulaire dont saint Paul lui-même ne pouvait disposer »^[184]. L'importance qu'Augustin accorde à la volonté le conduit à la question du comment faire coexister la liberté de la volonté humaine et la prescience divine^[182]. Selon Mendelson, le traitement de ce problème est « complexe et parfois excessivement obscur »^[185]. Néanmoins le but recherché est assez clair : montrer, contre les manichéens et Cicéron, que la liberté de la volonté humaine et la prescience divine ne sont pas incompatibles, car Dieu a prescience de notre volonté^[185].

Connaissance et illumination

Augustin, contre les sceptiques de l'Académie, soutient qu'il existe des connaissances réelles qu'il classe en trois groupes : « les vérités logiques (par exemple, “il y a un monde ou il n'y en a pas”), les vérités mathématiques (“trois fois trois neuf”), et les comptes-rendus de l'expérience immédiate (“ces saveurs me sont agréables”) »^[186]. Aux sceptiques qui lui demandent comme il sait qu'il existe un monde hors de son esprit, il répond je sais qu'il y a un monde qui nous nourrit qui nous entoure. Annonçant, le je pense donc je suis (Cogito ergo sum) de Descartes, il écrit, si je suis trompé, je suis (si fallor, sum)^[186]. Pour Matthews le fait de savoir que l'on est vivant ne se limite pas chez Augustin à la vie biologique. Dans le De Trinitate le terme vie doit être entendu au sens platonicien où l'âme, même quand elle a cessé d'animer le corps, reste vivante dans l'au-delà^[186]. Dans la recherche de la connaissance, Augustin s'interroge sur le lien entre les mots et l'objet, qu'ils désignent, une réflexion qui sera reprise et critiquée au XX^e siècle par un auteur comme Ludwig Wittgenstein.

Pour Augustin, l'esprit est substance non corporelle, c'est quelque chose qui vit, se rappelle, comprend, veut, sait, et juge. C'est aussi quelque chose qui d'une certaine façon s'auto-justifie. Dans le livre 10 de son ouvrage De la trinité (10.120.14), il pose la question

« Car qui douterait qu'il vit, se rappelle, veut, pense, sait et juge ? Car même s'il doute, il vit ; s'il doute, il se rappelle pourquoi il doute ; s'il doute, il comprend qu'il doute ; s'il doute, il veut être certain ; s'il doute, il sait qu'il ne sait pas ; s'il doute, il juge qu'il ne devrait pas accepter sans réflexion^[187]. »

Augustin qui a connaissance par le biais de sa lecture de Cicéron de la théorie de la réminiscence de Platon, propose, selon Gareth B. Matthews, une version christianisée de la théorie des formes de Platon. Dans le De diversis quaestionibus octoginta tribus, il soutient que les formes peuvent être comprises de trois façons : comme formae (formes), species (espèces) ou reasones (raisons). Par ailleurs, elles ne peuvent être qu'en Dieu car selon lui, le créateur ne peut consulter quelque chose d'extérieur à lui comme c'est le cas pour le démiurge dans le Timée de Platon^[188]. C'est à travers les formes que l'âme, illuminée par une lumière intérieure divine, peut avoir accès grâce à une théorie active de la perception, à la vérité. Augustin écrit dans De Genesi ad litteram libri duodecim « ce n'est pas le corps qui perçoit, mais l'âme à travers le corps qui transmet la perception telle quelle ; l'âme utilise alors ce qui vient de l'extérieur pour former en elle-même la vraie chose (For it is not the body that perceives, but the soul through the body, which messenger, as it were, the soul uses to form in itself the very thing which is announced from the outside) »^[189].

Selon la théorie de l'illumination, c'est la lumière de Dieu qui est Dieu lui-même qui nous permet non seulement d'arriver à des vérités a priori mais également à tout le savoir humain, et non l'âme qui n'est qu'une créature faite à l'image de Dieu. Si Augustin rejette l'acquisition du savoir par abstraction d'Aristote, c'est que pour lui, cette méthode ne permet pas de résoudre la question du savoir ostensif, c'est-à-dire d'être certain qu'il y a un lien réel entre le mot et la chose qu'il désigne^[188]. Il convient de souligner les limites qu'Augustin porte à notre capacité de connaître. Tout d'abord, pour lui, il n'est pas possible de prouver la nécessité de l'existence de Dieu par la raison ; il n'est possible d'atteindre une connaissance directe de Dieu que par l'expérience mystique^[190]. Il en résulte que tout ce qu'on peut savoir de Dieu par la raison c'est qu'il excède nos capacités de compréhension^[191]. Vis-à-vis de la philosophie il a une attitude semblable : elle ne peut nous permettre d'atteindre la vérité absolue, mais, elle conduit l'esprit à réduire en quelque sorte le doute, à se faire une idée des choses. Matthews note que quand Augustin pose comme il le fait souvent la question « Comment est-il possible que [la proposition] p [soit vraie]... quelques fois, quoique pas toujours, la réflexion le mène à une connaissance philosophique de la chose, à montrer que ce qu'il connait, ou croit ferment connaître, peut en fait être^[192]. ». Comme la philosophie qui s'enracine dans un différentiel fort entre Dieu et les hommes, pour Augustin, elle ne peut mener à la vérité absolue, si elle n'est pas éclairée par les textes sacrés^[191].

Le monde, le créateur, la créature, l’être humain

« On appelle “monde” en effet, non seulement cette création de Dieu, le ciel et la terre (…) mais également tous les habitants du monde sont appelés “monde” (…) tous ceux qui aiment le monde sont donc nommés “monde”^{[N 29]}. »

Il ressort de cette citation qu'il existe pour Augustin deux façons de comprendre le mot monde : le monde entendu comme ciel et terre qu'Augustin considère comme « fabrica Dei »^[193] et le monde considéré comme « ce qui advient par notre volonté »^[193]. Augustin ne nie pas du tout qu'il faille participer au monde, mais il reproche au monde d'oublier le Créateur, de lui fermer sa porte. « Ne place pas ton amour dans la création mais habite le Créateur. »^[194], rappelle Augustin afin de mettre en garde contre l'amour exclusif de la création humaine du monde, qui pour lui, nous y reviendrons, constitue le mal. Pour comprendre la pensée d'Augustin, il convient de se souvenir que pour lui, le faire de l’homme est limité par le fait de se trouver déjà là (invenere), d'avoir été créé et donc de ne pas posséder le pouvoir de création du Créateur, qui Lui, est incréé. Il en découle que « Contrairement au fabricare de Dieu, qui a en lui le monde qu'il a créé (mundo infusus fabricat), qui possède donc un lien originaire à ce qu'il a créé, et n'existe que comme création de Dieu, l'homme, lui, reste étranger à sa propre fabrication (fabricatum) ; ce qui est fabriqué est déjà donné comme chose dans le monde sans autre lien à son fabricateur (faber) – là encore contrairement à la création divine qui est en même temps une conservation continuée »^[195]. En un mot, de façon peut-être un peu trop simple, la création humaine à la fois est limitée par l'effet même de sa création, et demeure toujours incluse et dominée par la création divine.

Pour Augustin le lien entre créature et être est complexe. D'une certaine façon, la créature ne devient un être qu'à partir d'une réflexion sur la mort qui lui offre l'occasion de s'orienter vers son être et vers Dieu. La vie est donc vue comme un tendre vers l’être (tendere esse) éternel, ce qui suppose un détachement par rapport au siècle entendu comme monde mondain, et une recherche de l’ante, de l’avant : du Créateur^[196]. C'est la condition pour que la fin de la vie ne soit pas la fin de l'être, le néant ; comme c'est le cas pour la créature qui durant la vie n'a pas accédé à l’être^[197]. Arendt note : « la vie perd son être dans la mort lorsqu'elle s'est éloignée de l'origine de son être. Le danger que court l'homme est de ne pas voir ce nécessaire tendre vers le non être (tendere non esse), de ne pas actualiser son rapport rétrospectif et de succomber ainsi à la mort, à l'éloignement (alienato) de Dieu, absolu et éternel »^[198].

Augustin, le péché, la grâce et la prédestination

Le péché originel et la loi du péché (l'habitude)

Pour Augustin le monde est bon si on le contemple dans la perspective de Dieu, mais l'homme tombe dans le péché quand il le voit dans la perspective des hommes^[199]. L'amour du monde rend les hommes sensibles à la concupiscence et les entraîne dans l'amour du monde en tant que création de la créature. C'est là pour Augustin le péché véritable fruit de l'orgueil (superbia) qui veut que l'homme soit l'égal de Dieu^[200], qu'il soit aussi créateur que Dieu, de sorte qu'il déforme (perversitas) « le sens originel de son être créé, qui était justement de le renvoyer par-delà le monde à sa véritable origine »^[201]. C'est dans son livre Ad Simplicianum de 396 qu'Augustin commence à développer ses idées sur le péché originel et la nécessité de la Grâce. Chez Augustin comme on vient de le voir, c'est l'orgueil qui a détourné Adam^[202] et a provoqué le péché originel – compris non comme un péché remontant aux origines, mais comme un péché ayant faussé la perception de la nature originelle de la créature.

Pour Augustin l'habitude (consuetudo) qui attache au passé, au péché, et qui empêche une renaissance, est « la loi du péché (lex peccati) »^[201], et résulte d'une volonté insuffisante qui n'a instauré l'habitude que pour faire oublier la mort^[203].

Loi, conscience et péché

Le commandement « tu ne convoiteras point » demande un détachement du créé et dans une perspective paulinienne donne à la créature la connaissance du péché. Pour Augustin l'humiliation que provoque la connaissance du péché rend à nouveau la créature capable de se tourner vers le Créateur^[204]. Chez Augustin, comme chez Cicéron, il y a un lien entre les lois transcendantes et la conscience mais, si la créature peut fuir les lois, il n'en est pas de même de sa conscience. Il note à ce propos :« la conscience mauvaise ne se fuit pas elle-même, elle n'a nulle part où aller, elle marche à sa propre suite »^{[N 30]}. De sorte que pour lui, ce qui commande dans la loi, c'est la conscience, qui est aussi volonté, mais nous allons le voir cela ne suffit pas en général pour sortir du péché^[205].

Sortir du péché : la grâce et la prédestination

Pour Augustin, si la loi et la conscience ne permettent pas toujours de sortir du péché, ce n'est pas à cause d'une défaillance de la volonté mais parce que chez la créature, il y a une faiblesse dans la relation entre vouloir et pouvoir. De sorte que, si chez le Créateur vouloir et pouvoir coïncident, ce n'est pas le cas chez la créature^[204]. Aussi la créature a-t-elle besoin d'une aide extérieure : la grâce de Dieu qui va lui donner le pouvoir nécessaire. Mais, recevoir la grâce exige d'une part de la vouloir et d'autre part de reconnaître son incapacité à vaincre par soi-même le péché, c'est-à-dire faire un retour à Dieu^[206]. Par la grâce, le Créateur accueille à nouveau la créature qui « est recréée puisque libérée de sa nature pécheresse »^[207].

Le problème qui va se poser à Augustin est de savoir si toutes les créatures peuvent recevoir la grâce, ou si elle est réservée à un nombre restreint d'individus. Dans la Prédestination des Saints, il écrit : « la prédestination c'est la grâce; la grâce est l'effet de la prédestination »^[208]. Qu'advient-il alors des autres ? En effet, pour Augustin Dieu peut donner « l'amour de vivre en chrétien »^[209] sans donner la persévérance nécessaire à la grâce. À la question du pourquoi cela, Augustin répond : « je ne sais pas »^[209], et cite par deux fois l’apôtre Paul pour montrer la petitesse de la créature face au Créateur : « Homme, qui es-tu pour discuter avec Dieu (Rm9,20) »^[209] et « Ô profondeur des richesses de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses jugements sont inscrutables et ses voies impénétrables (Rm 11,33 »^[209].

Les moines d'Hadrunètes ayant lu une lettre d'Augustin sur la prédestination se mirent à ne plus rien faire, car ils estimaient qu'il n'y avait plus qu'à attendre que ce à quoi ils étaient prédestinés arrive^[210]. Ce n'est clairement pas comme cela qu'Augustin entend la prédestination. Pour Peter Brown, « La prédestination était développée par Augustin surtout comme une doctrine selon laquelle tout événement était chargé d'une signification précise, comme acte délibéré de Dieu »^[211]. La prédestination chez lui ne saurait être séparée de l'action et de la persévérance. La prédestination puise aussi dans le sentiment populaire des chrétiens d'Afrique qui voyaient leurs héros comme prédestinés^[212].

L'accent qu'il met sur la prédestination à la fin de sa vie est lié à deux éléments selon Mendelson^[213]. Tout d'abord, il devient de plus en plus familier des Écritures^[213]. L'autre point important est sa controverse avec Pélage qui l'amène à se radicaliser, de sorte qu'il se voit parfois opposer ses premiers écrits^[213]. À la fin de sa vie, il considère que le péché a entraîné une telle ignorance qu'il devient impossible, sauf par la grâce imméritée accordée à quelques élus, de surmonter ces obstacles^[213].

Amours désirs et amours delectio

Le monde, la convoitise et l'extériorité versus la transcendance, l'intériorité et l'amour caritas

Pour Augustin, « l'amour est désir (appetitus) », mais aimer le monde revient à aimer quelque chose de fuyant, quelque chose de destiné à mourir qui entraîne la crainte de perdre ce que l'on a, et nous empêche d'atteindre ce que l'on est. En effet, cet amour nous rend dépendant de quelque chose d'extérieur, le monde, et mène à la dispersion, ce qui ne permet pas le se quaerere, c'est-à-dire la recherche de nous-même^[214]. Augustin souligne dans son livre Du libre arbitre que ce type d'amour nous fait perdre également notre autonomie^[215]. Il s'agit donc d'un faux amour qu'il « appelle convoitise (cupiditas) ». En opposition, Augustin dresse l'amour-caritas « l'amour juste qui aspire à l'éternité et à l'avenir absolu »^[216]. Dans ce type d'amour le désir est dirigé vers l'éternité, vers quelque chose de stable en lien avec un Dieu autonome « qui ne dépend pas d'un monde, d'un dehors qui lui serait par principe extérieur »^[217]. Aussi, si « la charité fait le lien entre l'homme et Dieu, comme la convoitise entre l'homme et le monde », elle le fait sans nous faire entrer en dépendance de Dieu, mais en nous permettant de nous abstraire du monde, et de réaliser pleinement notre être intérieur. Comme le note Hannah Arendt, pour Augustin, l'« amour de Dieu et amour de soi vont de pair et ne se contredisent pas. Dans l'amour de Dieu, l'homme s'aime lui-même... »^[218].

« Augustin écrit à ce propos : Lorsque j'aime mon Dieu, c'est la lumière, la voix, l'odeur (…) de mon être intérieur que j'aime. Là où resplendit la partie de mon âme que ne circonscrit pas le lieu, où résonne celle que le temps n'emporte pas (…) et où se fixe celle que le contentement ne disperse pas. Voilà ce que j'aime lorsque j'aime mon Dieu^{[N 31]}. »

L'amour ordonné (ordinata dilectio)

L'amour delectio n'est guidé ni par le désir (appetitus) ni par l'objet, mais n'est que « l'attitude objective préassignée de l'homme qui, toujours là dans le monde, vit dans l'avenir absolu »^[219]. Il existe une hiérarchie de ce qu'il faut aimer : d'abord ce qui est au-dessus de nous (supra nos), puis nous et ce qui est à côté (iuxta nos), le prochain (proximus), et ce qui est en dessous de nous (infra nos), le corps venant en dernier^[219]. L'amour delectio accomplit les commandements, les lois dans une perfection qui est fonction de la grâce de Dieu et donc, qui ne dépend pas, nous le verrons au chapitre suivant, que de l'être humain^[220].

L'amour du prochain (dilectio proximi)

Il s'agit d'un amour-renoncement où après être entré dans un amour-charité avec Dieu et l'éternité, on a renoncé à soi, ce qui pour Arendt signifie qu'on « aime tous les hommes sans la moindre différence, ce qui pour l'amour fait du monde un simple désert »^[221]. Ce qui frappe Arendt dans l'amour du prochain chez Augustin, c'est justement que les individus restent isolés, car finalement dans ce type d'amour, comme le note Augustin lui-même, on aime l'amour : « Peut-il aimer son frère sans aimer l'amour ? Nécessairement il aime l'amour. En aimant l'amour, il aime Dieu. (Numquid potest diligere fratrem et non diligere dilectionem ? Necesse est ut diligat dilectionem. Diligendo dilectionem, Deum diligit »^[222]. Cette solitude interroge Arendt dans son ouvrage. Elle estime que pour Augustin il existe deux communautés : la communauté issue d'Adam (la Cité des hommes) où nous sommes par naissance tous liés notamment par le péché originel. Après la venue du Christ, naît une nouvelle communauté, la Cité de Dieu, où les hommes sont également tenus de s'aimer mais où ce n'est plus le genre humain qui compte, mais les êtres particuliers, et où « toute relation à l'autre devient un simple passage vers la relation directe à Dieu »^[223].

La théologie sacramentelle d'Augustin

Augustin développe une distinction entre les sacrements réguliers et les sacrements valides. Les sacrements réguliers sont conférés par l'Église chrétienne tandis que les sacrements irréguliers le sont par des schismatiques. Néanmoins la validité du sacrement pour Augustin ne dépend pas de la sainteté du prêtre qui le donne (ex opere operato) de sorte que des sacrements irréguliers sont valides s'ils sont donnés au nom du Christ dans la forme prescrite par l'Église. Sur ce point, il se démarque des enseignements de Cyprien qui enseigne que ceux qui quittent un mouvement schismatique pour l'Église chrétienne doivent être rebaptisés^[224].

Pour Augustin comme pour les premiers chrétiens et de nos jours comme les chrétiens arméniens, catholiques et maronites, il y a présence réelle du Christ dans l'eucharistie puisque Jésus a dit « Ceci est mon corps » en parlant du pain qu'il tenait dans sa main^[225],[226]. Aussi les chrétiens doivent-ils croire que le pain et le vin présentés au cours de la messe sont le corps et le sang du Christ^[227].

Contre les pélagiens, Augustin insiste sur l'importance du baptême à la naissance. Toutefois Augustin n'est pas clair sur le fait de savoir si le baptême est une nécessité absolue pour être sauvé (aller au paradis). En effet, bien qu'il dise dans un sermon que seuls les baptisés seront sauvés^[228], croyance partagée par les premiers chrétiens, un passage de la Cité de Dieu semble indiquer qu'Augustin croit que le cas où les enfants sont nés de parents chrétiens fait exception à la règle précédente^[229].

L'œuvre

Quelques ouvrages importants

Contre les Académiciens

Cet ouvrage, comme les deux suivants, a été écrit pendant sa retraite à Cassiciacum qui a précédé son baptême. Dans ce livre, il s'en prend au scepticisme de la Nouvelle Académie et notamment au scepticisme de Zénon de Cition. Pour Matthews un des axes majeur de sa réfutation du scepticisme repose sur le raisonnement suivant : « Quelque chose peut être connu uniquement si elle ne semble pas fausse. À partir de ce critère, Augustin pose un dilemme aux sceptiques. Ou le critère de Zénon est reconnu comme vrai ou non. S'il est considéré vrai alors les sceptiques ont tort. S'il n'est pas vrai, alors les sceptiques ne nous ont pas fourni une base adéquate pour justifier leur scepticisme »^[230]. Toutefois son argument principal est plus positif et repose sur l'idée d'une connaissance simple des choses à travers trois critères : « les vérités logiques (par exemple, “il y a un monde ou il n'y a en pas”), les vérités mathématiques (“trois fois trois égale neuf”), et les constantes de l'expérience immédiate (“ces goûts me plaisent”) (3.10.23-11.26) »^[231].

De l'ordre

Cet ouvrage comme le précédent s'intègre dans la partie de son œuvre écrite pendant la retraite qu'il fit avec quelques compagnons et sa mère à Cassiciacum. Une des questions importantes de ce livre est de savoir s'il existe un ordre providentiel. À ses compagnons qui ne parviennent pas à traiter correctement ce point il insiste sur les pré-requis indispensables notamment en termes de métaphysique, et plus généralement sur la culture préalable nécessaire pour répondre à une telle question^[232].

Soliloques

« Je les écrivis selon mon goût et mon amour, pour trouver la vérité sur les choses que je souhaitais le plus de connaître, m’interrogeant moi-même et me répondant, comme si nous fussions deux, la Raison et moi, quoique je fusse seul : de là le nom de Soliloques donné à cet ouvrage. (Rétractations)  »

Dans la prière inaugurale aux soliloques, un ouvrage également écrit à Cassiciacum, il emploie cinquante-sept fois le terme deus (dieu) et montre déjà l'importance que revêt pour lui la grâce. Il écrit en effet : « Ordonne je te prie, et commande tout ce que Tu veux ; mais guéris et ouvre mes oreilles, afin que j'entende ta voix »^[233]. Les soliloques sont pour Augustin des dialogues intérieurs qui permettent de mieux se connaître et d'atteindre son moi intérieur^[234].

Le Maître

Le livre commence par une réflexion sur le sens des mots qui n’est pas sans rappeler les interrogations de deux philosophes du XX^e siècle, John Langshaw Austin et Ludwig Wittgenstein^[235]. La question posée est celle de la connaissance ostensive c'est-à-dire de savoir si en montrant du doigt une chose on peut en saisir le sens véritable. La réponse pour Augustin est négative : la compréhension d'une chose ne vient pas de la voix qui nous explique ou du doigt qui pointe une chose mais d'une « vérité qui dirige l'esprit de l'intérieur » vérité qu'il identifie au Christ le Maître^[236]. C'est ce qu'on appelle usuellement la doctrine de l'illumination^[236].

Du Libre arbitre

Ce texte a été écrit en deux fois : en 387 pour les Livres I et II, en 391 pour les Livres II et III. Ces différences de date sont importantes car entre-temps, sa pensée a évolué^[182]. Le livre I se présente comme une théodicée anti-manichéenne^[182]. Le mal est présent mais il n'est pas substantialisé et il ne trouve pas sa source dans l'activité divine^[182]. Dans ce livre la volonté tient une place importante et c'est sur elle que repose la responsabilité humaine. Dans le livre III, il met l'accent sur l'ignorance des hommes et se demande s'il est possible de la surmonter^[182]. Certes la volonté demeure importante et c'est sur elle que repose toujours la responsabilité des hommes, mais Dieu prend une place plus grande^[182].

Pour Goulven Madec, ce livre « pourrait fort bien porter le titre de l'ouvrage de Leibniz : Essai de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l"homme et l'origine du mal »^[237]. Paul Ricoeur porte un jugement extrêmement sévère sur cette partie de l'œuvre d'Augustin : « Ne faut-il pas dénoncer l'éternelle théodicée et son projet fou de justifier Dieu – alors que c'est lui qui nous justifie ? N'est-ce pas la ratiocination insensée des avocats de Dieu qui habite maintenant le grand saint Augustin ? »^{[N 32]}

Doctrine chrétienne

Comme son ouvrage De l'ordre, le livre Doctrine chrétienne est très centré sur la question de la culture préalable que doit posséder un intellectuel chrétien pour aborder le christiannisme^[238]. Mais alors que le livre De l'ordre est de tonalité hellenistique et insiste sur les disciplines rationnelles, Doctrine Chrétienne insiste davantage sur l'érudition littéraire. Ce qui est important dans ce livre c'est de savoir comment acquérir rapidement le minimum de connaissances nécessaires à la bonne compréhension du christianisme^[239]. Pour Henri-Irénée Marrou : « de Doctrina christina n'apparaît pas seulement comme la charte fondamentale de la culture chrétienne ; il est encore, par l'accent mis sur la limitation de l'étude, sur le rôle du manuel abrégé, un témoin très curieux de l'histoire de la décadence ; il est bien contemporain de Martianus Capella et il annonce les compilations futures de Cassiodore et d'Isidore de Séville »^[240].

Les Confessions

Augustin écrit les Confessions vers 397-400 au moment où il atteint l'âge mûr. Ce livre est pour Augustin une sorte de thérapie où il réfléchit sur lui-même et sur son passé^[241]. Pour Peter Brown le néoplatonisme est « une théorie de la dynamique de l'âme » qui lui permet de donner un sens à son expérience^[242]. Dans ce livre, Dieu « est tellement au-dessus de l'esprit humain que le philosophe » ne peut le connaître qu'en « s'en remettant entièrement à lui »^[241]. Allant au-delà, Augustin veut lier ensemble le « Dieu des philosophes » et le « Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob »^[212] et tourner le dos au manichéen qu'il a été. Il se reproche son refus de la confession liée à une vision du mal comme extérieure : « Il plaisait à mon orgueil d'être en dehors de la faute et quand j'avais fait quelque chose de mal je ne voulais pas confesser que je l'avais fait et obtenir ainsi que tu guérisses mon âme »^[243].

Cette œuvre est dédiée à ce que Peter Brown nomme les « servus dei » – c'est-à-dire des lettrés chrétiens qui avaient abandonné la perspective d'une brillante carrière pour servir Dieu –, et elle leur donne à entendre ce qu'ils désirent : le récit d'un « conversion éclatante » ; des appels à la conversion destinés « aux austères manichéens et aux platoniciens paiens »^[244]. Le livre est imprégné de philosophie néo-platonicienne et pour lui, comme pour Plotin, un homme doit d'abord se trouver avant de trouver Dieu. Mais alors que chez Plotin, la chute de l'âme est un élément philosophique, chez Augustin elle « revêt un aspect intensément personnel : il la voit comme un champ de bataille dans le cœur de chaque homme, une faiblesse torturante qui l'a forcé à se fuir lui-même »^[245]. Autre thème important celui lié à la volonté et aux limites de la liberté humaine. Pour lui, les actions passées forment des « chaines d'habitudes » qui peuvent brider la volonté humaine et maintenir dans le pêché^[246]. Briser les forces de l'habitude, ne dépend pas seulement de la personne mais de Dieu. Autre point clé, la conversion. Dans les Confessions, elle ne fait pas advenir à un monde entièrement nouveau d'un seul coup, comme il est fréquent dans les récits de convertis et comme lui-même l'a fait dans un premier temps à Cassiciacum^[247]. Dans le livre X, il insiste sur les combats quotidiens, sur la faiblesse humaine^[248], et se méfie des bonnes intentions^[249] : « Voici qu'en toi Ô vérité, je me vois... Mais suis-je bien tel, je ne sais... Je t'en conjure, mon Dieu, montre-moi ce que je suis réellement » (Cof X, 37 (62)^[249].

Pour Goulven Madec Les Confessions « sont l'un des très grands ouvrages proprement “théologiques” d'Augustin » car elles montrent comment « la conversion restaure la création, en réorientant l'esprit vers Dieu »^[250]. Dans cet ouvrage parsemé de milliers de références bibliques, d'une certaine façon, Augustin « s'approprie le langage biblique .... : il s'assimile à l'Enfant prodigue et à Paul ; il est fils d'Adam, créé à l'image de Dieu, déchu par le péché, racheté par le Christ »^[251]. Le Tu auquel il s'adresse est généralement perçu comme désignant plutôt le Père que le Fils (Jésus-Christ)^[252].

La Cité de Dieu (Magnum opus et arduum)

Le contexte

Le livre La Cité de Dieu a été écrit entre 410 et 427^[254]. C'est l'ouvrage que les copistes ont le plus reproduit durant tout le Moyen Âge dans l'Occident chrétien^[255]. L'ouvrage est écrit pour répondre aux objections des lettrés de la haute fonction publique romaine arrivés en Afrique après le sac de Rome (410) par Alaric Ier^{[N 33]}. Pour ces hommes le christianisme, qui est depuis peu la religion de l'Empire romain, est responsable de la prise de Rome et leur parait en rupture avec leur culture. À ce titre il est moins attrayant que le néoplatonisme, qui peut leur fournir des éléments religieux et spirituels plus conformes à leur tradition^[256]. Augustin hésite quelque temps avant de s'attaquer à la rédaction de l'ouvrage. Quand il se décide, il adopte les codes des lettrés, notamment l'érudition. C'est ainsi qu'il cite tous les auteurs illustres de leur culture (Cicéron, Varron, Virgile…). Selon Peter Brown « Augustin pensait avec raison que c'est précisément par leurs bibliothèques qu'il pourrait le mieux atteindre les derniers païens »^[257]. Considérant que les chrétiens possèdent une littérature d'une ampleur similaire, il oppose constamment aux auteurs latins « votre Virgile », « nos écritures »^[78]. Parallèlement, il oppose les solutions des anciens et celles de la nouvelle littérature chrétienne^[78]. Pour Peter Brown, « Augustin considérait les anciens Romains avec la même ambivalence que les Anglais éprouvent en face des grands hommes de l'époque victorienne »^[258]. Aussi, la culture romaine imprègne malgré tout l'ouvrage comme en témoigne le fait qu'il ne parle pas de Royaume de Dieu mais de Cité de Dieu^[79]. Par ailleurs le livre a aussi contribué à faire connaître à des générations de lecteurs la culture romaine, notamment la religion romaine ancienne et les écrits de Varron. Toutefois, sa préoccupation première est de répondre à un certain nombre de questions que posent ses contradicteurs.

Le christianisme est-il une nouvelle religion à prendre au sérieux ?

Augustin doit répondre aux critiques de Porphyre et des conservateurs romains qui reprochent au christianisme ses innovations et son peu de profondeur historique^[259]. Concernant le premier point, il soutient que Dieu a implanté chez les êtres humains une « ratio seminalis », de sorte que les changements se réalisent suivant les plans de Dieu^[260]. Par là, Augustin développe une vision plus active de l'homme que les néoplatoniciens qui voient l'humanité de façon beaucoup plus immuable^[261]. Concernant le second point, Augustin, d'une certaine façon, construit deux grands idéaux d'inspiration platonicienne, la Cité de Dieu (ou l'« amour de Dieu jusqu'au mépris de soi »), la Cité des hommes (ou l'« amour de soi jusqu'au mépris de Dieu^[262] ») dont il fait les principes directeurs de l'histoire depuis Abel et Caïn, en passant par Romulus et Remus^[263]. Pour Reinhart Koselleck, les deux cités ne s'inscrivent pas dans une perspective manichéenne car il s'agit d'un processus asymétrique dont l'issue, la victoire de la cité de Dieu, est certaine^[253]. La division entre les cités passe à l'intérieur des hommes qui à la fois doivent s'inscrire dans la vie de la cité terrestre – Augustin ne prône pas le retrait – tout en ne s'y enfermant pas comme Caïn, mais en restant ouverts. Pour qualifier cet état, il utilise le terme de peregrinatio, c'est-à-dire d'« étrangers domiciliés »^[264]. D'une façon générale, chez Augustin, les hommes exercent leur liberté dans un champ de forces très instables où les positions de chacun peuvent changer rapidement, où rien n'est acquis, où les ennemis de la Cité de Dieu peuvent devenir ses amis et vice-versa^[265]. Pour Augustin, l'Église n'est pas une cité divine car elle comporte des éléments de la Cité terrestre. La Cité terrestre a quatre composantes : la famille, la cité ou la ville, l’univers et enfin la Cité des anges. En faisant de la cité des anges une partie de la cité terrestre, il veut suggérer que les païens avec leurs nombreux dieux n'ont été capables que de concevoir ce palier sans pouvoir aller vers le Dieu unique^[266], sans atteindre la Cité de Dieu.

Augustin doit également faire face aux accusations liant les défaites de Rome à l'abandon de l'ancienne religion romaine au profit du christianisme. Pour lui si les Romains ont pu construire un empire, ce n'est pas grâce à leur religion mais à leur amour pour la gloire^[267] et il pense comme Salluste que la République romaine a cessé d'être depuis bien longtemps. En effet pour lui, comme pour Cicéron, pour qu'une république soit une république, il faut un peuple c'est-à-dire « une multitude raisonnable liée par la communauté des choses qu'elle aime »^[268] et de la justice, ce que Rome, selon lui, a perdu depuis longtemps.

Augustin doit enfin répondre à de hauts fonctionnaires de l'Empire, tels Marcellin auquel il dédie le livre et Volusien, qui pensent que la doctrine chrétienne avec ses formules (ne pas rendre le mal pour le mal mais au contraire tendre l'autre joue ou donner son manteau en sus de sa tunique) n'est pas adaptée à la conduite d'une cité, d'une république ou d'un empire^[269]. En fait, sur ce point, Ambroise puis Augustin vont incorporer dans l'Église romaine bien « de l'idéologie politique impériale, dont il lui sera ensuite très difficile de se débarrasser »^[270].

Influence du livre

Le livre exercera une influence politique et théologique, la papauté à partir de Grégoire le Grand (pape de 590 à 604) l'utilisant pour affirmer son pouvoir – interprétation très contestée, notamment par Martin Luther. Il marque aussi la conception occidentale de l'histoire, l'ouvrage étant souvent vu comme un « essai d'interprétation de l'histoire de l'humanité dans son ensemble »^[271]. Pour Reinhart Koselleck le livre développe « une vision sombre et non menaçante »^[272] et son platonisme lui confère une capacité à susciter l'imagination et l'affectivité. Au livre XXI de la Cité de Dieu, Augustin présente un visage plus sombre et entend de façon littérale et non plus symbolique les peines de l'enfer, instaurant un élément de peur dont l'Occident ne se débarrassera qu'au XVIII^e siècle^[273]. Même si Augustin pousse les choses assez loin, pour Hannah Arendt, il s'agit d'un des points centraux de la différence entre son monde et le nôtre. Elle écrit « rien ne distingue plus radicalement les masses modernes de celles des siècles passés que la perte de la foi en un Jugement dernier »^[269]. L'ouvrage est souvent vu comme tourné vers l'avenir, dont un des messages peut être formulé ainsi : si une cité terrestre comme Rome doit périr, l'Église est prête à proposer autre chose^[79].

De la Trinité

Cet ouvrage est son « chef d'œuvre spéculatif »^[274]. Augustin cherche à répondre aux critiques du concile de Nicée qui a défini ce qu'était Trinité ; il veut aussi convaincre les philosophes païens de la nécessité d'un médiateur divin ; enfin, « il veut convaincre ses lecteurs que la rédemption et la croissance spirituelle dépendent de notre capacité à se voir comme image d'un Dieu trine »^[275]. Dans tout l'ouvrage, Augustin suit « la méthode de la foi cherchant à comprendre (the method of faith seeking understanding) »^[276].

Les livres de 1 à 4 sont consacrés à la théologie et à l'exégèse biblique. À la question pourquoi seul le Fils s'est fait homme, Augustin répond que le Christ, verbe de Dieu, s'est incarné pour communiquer avec les hommes et leur offrir un exemple à imiter^[275]. Pour lui, à la différence des néo-platoniciens Plotin et Porphyre, les hommes ne connaissent pas Dieu par union avec lui. Ils doivent passer par l'intermédiaire du médiateur qu'est le Christ dont le sacrifice défait le mal sans qu'il soit besoin de passer par les rites theurgiques des néo-platoniciens^[277]. Par ailleurs, en faisant entrer le christianisme dans le temps de l'histoire avec la mort et la résurrection du Christ, il se différencie également des néo-platoniciens qui envisagent le temps comme milieu immobile, immuable, siège du déploiement de la contingence que les évènements n'altèrent en rien car éternellement semblable à lui-même. Dans cette perspective historique, Augustin voit dans la rencontre d'Abraham sous le chêne de Mambré (Genèse XVIII) avec trois hommes, dont un lui promet qu'il aura un fils, une préfiguration de la Trinité^[278] : il note en effet que bien qu'il y ait trois personnes, Abraham s'adresse à eux au singulier^[278]. Enfin, pour lui, même si l'Esprit-Saint procède du Père et du Fils (c'est la question du filioque qui sépare le christianisme occidental de l'orthodoxie) le Père reste la source du principe divin^[275].

Les livres 5 à 7 sont consacrés au vocabulaire trinitaire. Augustin est confronté à un problème de traduction du grec au latin dans la définition de la Trinité. En effet, pour les Grecs, la Trinité c'est « mia Ousia, treis Hupostasis, une substance trois hypostases »^[279]. Le problème c'est qu'en latin ousia et hupostasis sont synonymes et traduits par essence ou substance. Aussi, Augustin traduit ousia par essence et, à la suite de Tertullien, Hupostasis par personne^[279]. Ce choix ne lui convient pas entièrement, le mystère de la Trinité est au-delà de ce qu'on peut en dire. Malgré tout, s'il se résout à cette solution c'est parce que la notion de personne évoque une réalité, non une abstraction, et parce que ce terme évoque « l'être-en-relation »^[118]. D'une façon générale, Augustin amplifie la vision latine issue de Tertullien qui insiste plus que celle des Grecs sur l'unité de la Trinité. Pour lui, celle-ci « opère inséparablement dans tout ce qu'elle fait »^[280]. Sa formulation renforce l'idée d'unité : « Unitas Trinitas, Deus Trinitas, Deus Trinitatis »^[281].

Notons que si Mary T. Clark distingue les livres 1-4 des livres 5-7 comme nous l'avons fait, Marie-Anne Vannier les traite ensemble sous le titre « La Trinité : un mystère d'amour » et insiste sur le fait que pour Augustin l'Esprit-Saint est amour^[282].

Les livres 8 à 15 sont consacrés à « la recherche de l'image de la Trinité »^[275]. Augustin développe l'idée que l'homme n'est pas créée à la ressemblance du Fils seul mais de la Trinité^[283]. Au livre VIII, christianisant le platonisme, il identifie vérité et bonté à Dieu et lie connaissance, compréhension et amour humain à Dieu^[283].

Au livre IX, il définit les termes animus (âme rationnelle), mens (esprit spirituel où se forme l'image de Dieu – where God is imaged) et anima qui se réfère à l'âme mais pas forcément au sens humain. On est plutôt ici au niveau de l'homme extérieur alors que les deux premiers termes se rapportent plus à l'homme intérieur^[284]. Pour Augustin, l'image créée dans le mens peut être trompeuse et, en cela, se distingue du jugement en vérité^[284].

Augustin qui cherche en l'homme l'image de Dieu définit, par analogie, des trinités inspirées par le prélude de l'Évangile de Jean : la trinité « de l'aimant, de l'aimé et de l'amour », la principale pour Marie-Anne Vannier ; celles de « l'âme, la connaissance et l'amour (Livre IX) », de « la mémoire, l'intelligence et la volonté (livre X) », de « la mémoire, la vision intérieure et la volonté (livre XI) »^[285]. Dans le livre IX qui traite de la trinité âme-amour-connaissance de soi, la connaissance est vue « comme participation aux raisons éternelles (rationes aeternae) et comme divine illumination ». Le livre De Trinitate Augustin développe deux autres points importants de sa pensée : 1) l'être humain est « un être en relation un esse ad » ; 2) pour se connaitre, l'homme ne doit pas seulement avoir conscience de soi et se penser (se cogitare) mais aussi se comprendre (scire, intelligere)^[286]. Ainsi Augustin peut-il écrire « si la Trinité de l'âme est image de Dieu, ce n'est pas seulement parce qu'elle se souvient d'elle-même, se comprend et s'aime, mais parce qu'elle peut encore se rappeler, comprendre et aimer celui par qui elle a été créée »^{[N 34]}.

Influence d'Augustin sur le monde occidental jusqu'à la Renaissance française, XV^e siècle

Augustin et le passage de la culture antique au Moyen Âge

Au Moyen Âge, deux civilisations chrétiennes dont l'aire d'influence recouvre celui de deux grandes langues ou de leurs dérivés, à savoir le latin et le grec, se partagent l'Europe^[287]. En fait, cette séparation linguiste débute dès le Bas-Empire. Augustin, un maître de la langue latine, ne lit pas couramment le grec^[288]. Pour Henri-Irénée Marrou, Augustin est le Père de l'Occident et tient le rôle qu'Origène tient dans le christianisme oriental (grec, et russe en particulier)^[289].

Du vivant même d'Augustin son œuvre circule notamment à travers un réseau de disciples tels Paulin de Nole ou Prosper d'Aquitaine, un des secrétaires du pape Léon I^er[290]. À sa mort, ses disciples luttent contre le semi-pélagianisme de Jean Cassien qui sera condamné en 529, et aussi contre des moines de Lérins et de Marseille^[291]. Après lui, à l'exception de Grégoire le Grand, il n'y aura plus de personnalité intellectuelle de sa stature dans ce qui sera l'Occident chrétien. Isidore de Séville voit en lui le premier de tous les Pères de l'Église, tandis que l'œuvre de Césaire d'Arles est profondément marquée par Augustin d'Hippone^[292].

Augustin inspire à travers la règle de saint Augustin qui régit encore actuellement de nombreux Ordres ou congrégations religieuses, un des deux grands courants monachiques qui se développe aussi en occident, l'autre étant inspiré par Jean Cassien. Si des doutes sur le rédacteur exact de la règle de Saint Augustin subsistent, l'inspiration augustinienne ne fait pas de doute^{[N 35]}.

Augustin et la fracture entre chrétienté occidentale et chrétienté orthodoxe

« Le recours trop exclusif à saint Augustin est certainement l’une des causes qui ont le plus contribué à séparer plus tard l’occident du reste du monde chrétien »^[293]. On trouve en effet dans l’œuvre d’Augustin les racines des principaux points de divergence entre l’Église latine et l’Église orthodoxe : conception de la vie trinitaire à partir de la psychologie humaine qui introduit une compréhension, de la théologie à partir de l’économie du salut, mais aussi une conception de la connaissance de Dieu (conçue comme connaissance de l’essence divine) très éloignée de l’apophatisme cher aux Pères orientaux ; doctrine du Filioque ; doctrine du purgatoire ; dévalorisation de la volonté et de la liberté humaine qui introduit une conception de l’ascèse et de la vie spirituelle très éloignée de celle de l’Orient chrétien (fondée sur la synergie de la grâce et de l’effort humain) ; conception d’intermédiaires créés entre Dieu et l’homme (théophanies) qui inaugure la théorie latine de la grâce créée ; conception du péché originel qui ouvrira la porte à la doctrine de l’Immaculée Conception.

Augustin et le christianisme jusqu'à la Renaissance du XII^e siècle

Durant cette période, Augustin vient juste après les apôtres dans l'occident chrétien^[294]. Son ouvrage la Cité de Dieu pas toujours bien compris sert de creuset à l'ordre politique et social qui se met en place^[294]. Son aura est telle durant cette période que toute œuvre anonyme de qualité lui est attribuée par les copistes, de sorte que son œuvre déjà volumineuse s'accroît encore. Par exemple, on lui attribue les Méditations dont on découvrira plus tard qu'elles sont l'œuvre de Jean de Fécamp^[295].

Boèce (480-526) reprend des thèmes augustiniens en leur donnant un tour plus technique, plus fondé sur la logique aristotélicienne qui sous-tend la tradition platonique de Proclus (410-485) et d'Ammonios (fils d'Hermias)^[296]. Plus tard les œuvres Periphyseon, De divisione naturae, et De praedestione de Jean Scot Erigène (810-870), seront également marquées par la pensée d'Augustin^[296].

Augustin inspire au milieu du XI^e siècle non seulement Anselme de Canterbury et Abélard mais aussi leurs adversaires : Pierre Damien et Bernard de Clairvaux^[294]. Toutefois si l'on en croit Henri-Irénée Marrou, c'est l'école des Abbaye de Saint-Victor autour de Guillaume de Champeaux qui au XII^e siècle est la plus « intiment inspirée de l'augustinisme »^[295]. Si des communautés de chanoines réguliers continuent de suivre la Règle d'Augustin – qui inspirera au XIII^e siècle la Règle des dominicains –, la Règle bénédictine de Benoît d'Aniane et de Bernard de Clairvaux s'impose dans les monastères^[295].

Durant la période suivante, la pensée d'Augustin demeurera très présente grâce au Livre des sentences de Pierre Lombard (1095-1160) qui dominera l'apprentissage de la théologie jusqu'à la fin du XIII^e siècle^[297].

Présence d'Augustin du XII^e au XV^e siècle

Jusqu'à la fin du XII^e siècle l'occident n'a accès qu'à la logique d'Aristote. Après cette date l'œuvre entière devient accessible aux lettrés occidentaux grâce aux traductions de l'arabe et du grec^[298]. Les conséquences en sont doubles. 1) Les belles-lettres – un des points forts d'Augustin – reculent au bénéfice de la philosophie pure. 2) La pensée d'Augustin qui jusque-là a régné en maître décline, Aristote devient « le Philosophe »^[298] tandis que le platonisme et le néo-platonisme qui ont tant imprégné la pensée d'Augustin perdent de leur influence. La pensée d'Aristote marque profondément l'œuvre de Thomas d'Aquin qui tend à devenir la référence du christianisme occidental. Il en résulte de vives controverses entre Augustiniens et thomistes, qui opposent XIII^e siècle trois grands ordres religieux : d'un côté les dominicains ralliés à Thomas d'Aquin, de l'autre les franciscains autour de Bonaventure et de Duns Scot – ainsi que les Grands-Augustins autour de Gilles de Rome et de Grégoire de Rimini^[299]. C'est ce qu'on appelle la controverse de la Correctia^[300]. Les rapports entre les pensées d'Augustin et de Thomas d'Aquin sont complexes. Selon Henri-Irénée Marrou, Thomas d'Aquin incorpore dans son « aristotélicisme systématique et en quelque sorte radical [...] des pans entiers d'augustinisme »^[301] : Thomas d'Aquin combattrait un « augustinisme avicenisant » et un « aristotélisme averoïste »^[302].

À propos de la controverse elle-même, s'il ne faut pas schématiser le débat très subtil, il n'en demeure pas moins deux points de divergence notables : les franciscains acceptent avec des aménagements les « enseignements d'Augustin concernant l'illumination divine, le pouvoir de l'âme et la raison séminale »^{[N 36]} ainsi son volontarisme^[303].

Par « illumination », ils entendent que l'esprit humain a besoin de la présence de règles et de raisons divines. Par l'idée de raison séminale qui vient du stoïcisme, ils soulignent que « Augustin enseigne que Dieu a infusé dans la matière au moment de la création, des normes intelligibles qui peuvent être actualiseés »^{[N 37]}, tout comme une semence permet de produire une nouvelle plante. Sur la question du volontarisme, pour W.F. Stone, il n'y a pas entre les protagonistes une véritable différence concernant la psychologie morale, mais des divergences sur l'importance de ce volontarisme^[303].

Augustin et le monde occidental du XVI^e au XVII^e siècle

La pensée d'Augustin est très présente au XVI^e siècle et au XVII^e siècle, deux siècles d'intenses débats « sur la liberté, la grâce, sur l'impuissance de l'homme sans Dieu »^[302]. Pour Jean Delumeau, ces débats s'expliquent par le fait que les grandes difficultés de l'époque (guerre de Cent Ans, peste noire, Grand Schisme, menace Turque, etc.) créent en Europe une mauvaise conscience, un sentiment que « seul le péché pouvait expliquer tous ces malheurs »^[304]. C'est ce besoin qui expliquerait le succès du calvinisme et du luthérianisme : comme chez Augustin ils ont une vision de l'homme que certains nommeraient réaliste et que d'autres qualifieraient de sombre ou de pessimiste. Pour Jean Delumeau, ce trait ferait que les humanistes – Nicolas de Cues, Marsile Ficin, Pic de la Mirandole, Thomas More, etc. – qui ont une conception assez optimiste de l'homme et qui n'insistent pas sur la notion du péché, satisferaient moins bien aux besoins de renouveau de l'époque^[305].

Augustin et le protestantisme

La publication de la première édition critique de l'œuvre d'Augustin par Johann Amerbach en 1506 permet aux réformés d'avoir un accès direct à sa pensée^[306]. Toutefois son influence réelle est discutée. W.F. Stone estime que s'ils font grand cas des théories d'Augustin sur l'élection et la réprobation ainsi que celles sur la justification et la volonté, « les éléments les plus positifs de son anthropologie et de sa théorie de la grâce sont négligés ou sous-estimés »^[306].

Luther

Luther est influencé à la fois par le travail de Johann von Staupitz, un néo-Augustinien, et par Augustin lui-même. Dans ses commentaires bibliques, Luther fait référence 270 fois à l'œuvre d'Augustin^[307]. Toutefois, si Luther s'inspire d'Augustin, il apporte également sa propre touche. La proximité des deux hommes est particulièrement notable sur trois points au moins :

• La théorie de la grâce^[308]. Pour Luther, si la grâce peut être accordée à tous ceux qui ont la foi, l'homme n'est pas relevé de ses péchés, simplement ceux-ci ne sont-ils plus portés à son passif^[309].
• La question de l'homme intérieur. Sur ce point, à partir de 1520-1521, Luther, dans son écrit De la liberté du chrétien, se rapproche, avec des nuances, de la pensée d'Augustin. Si pour Augustin l'homme intérieur est créé à la fois à l'image et à la ressemblance de Dieu, tandis que l'homme extérieur – le corps –, « possède une excellence et une prédisposition à la contemplation qui en font aussi, en un certain sens, une image de Dieu^[310] »; pour Luther une ascèse prudente permet à l'homme extérieur de se régler sur l'homme intérieur qui est « créé par Dieu »^[310].
• Luther reprend l'opposition d'Augustin entre Cité de Dieu et Cité des hommes en la centrant sur la primauté du Christ. C'est ainsi qu'il distingue un royaume de Dieu, « celui de la grâce, de la foi, de l'amour, de la parole de Dieu, des préceptes évangéliques », du royaume du monde, « celui du glaive temporel, de la loi, du décalogue »^[311] : si les vrais chrétiens qui appartiennent au Royaume de Dieu n'ont pas besoin de lois parce qu'ils sont gouvernés par l'esprit, les autres, ceux du monde, doivent être encadrés par le droit ; de sorte que par ce biais Luther pose les principes de la légitimité du pouvoir temporel^[312].

Jean Calvin

Jean Calvin est profondément imprégné de l'œuvre d'Augustin notamment de la Cité de Dieu qu'il a étudié de mai 1532 à octobre 1533^[313]. Dans son ouvrage majeur, l'Institution, il cite 1 700 fois Augustin tandis que de facto il y fait référence sans le citer 2 400 autres fois^[314]. D'une façon générale, Augustin a une quadruple influence sur Calvin.

• Il est l'auteur qui l'a conduit vers la réforme. Dans ce cheminement, Luchesius Smits insiste sur l'influence du texte d'Augustin intitulé De la lettre et de l'esprit (De spiritu et littera) sur Calvin.
• Le sacrement est pour Calvin ce qu'il est pour Augustin, dont il reprend la formule une « parole visible ». Il n'a pas une efficacité en lui-même, il est seulement « l'instrument de Dieu autorisant une communion spirituelle »^[313].
• Calvin reprend à Augustin sa démarche exclusiviste c'est-à-dire que pour les deux auteurs, les hérésies doivent être combattues. Denis Crouzet note que pour Jean Calvin « Dieu a donné le glaive aux magistrats pour défendre la vérité de Dieu quand besoin sera, punissant les hérétiques qui la renversent »^[313].
• Calvin s'inspire aussi d'Augustin pour tout ce qui touche à la loi, la pénitence, le mérite et la prédestination, notions qui chez Augustin font système^[315]. Toutefois, Calvin développe une théorie de la grâce plus dure qu'Augustin en oubliant les possibilités de régénération – de recommencement – présentes dans la pensée de l'évêque d'Hippone. Pour Luchesius Smits, cette différence d'appréciation tiendrait au fait que chez Augustin l'amour est positif – est action vers – alors que chez Calvin il est passif, il est « condescendance de Dieu à notre égard »^[314].

Augustin et le XVII^e siècle français

Jean Dagens, un spécialiste de Pierre de Bérulle, considère que « le XVII^e siècle est le siècle de Saint Augustin »^[316] fondé sur le « christianisme augustinien » qui considère que l'avilissement humain, depuis le péché originel, est inhérent à notre condition naturelle^[317].

Augustin et la littérature classique

Le XVII^e siècle très augustinien, débute peu après l'édition des Œuvres complètes d'Augustin par l'ancienne université de Louvain en 1577 et se clôt sur une autre édition complète, celle des bénédictins de Saint-Maur (en 1679-1700). Entre ces deux dates, les œuvres d'Augustin sont aussi traduites par des gens de lettres souvent membres de l'académie française, tels Guillaume Colletet traducteur de La doctrine chrétienne en 1636, Louis Giry, traducteur De la Cité de Dieu (1665-1667) ou encore Philippe Goibaud du Bois, traducteur notamment des Lettres (1684) et des Sermons (1694)^[318]. Ces hommes admirent le lyrisme et la qualité poétique de l'œuvre d'Augustin^[318]. Toutefois, la forte influence d'Augustin sur le XVII^e siècle français n'a été vraiment perçue que très récemment avec la parution en 1963 de l'ouvrage de Pierre Courcelle Les « Confessions » de saint Augustin dans la tradition littéraire, suivi de Pascal et Saint Augustin en 1970 et de La Rochefoucauld, Pascal et Saint Augustin de Jean Lafond – et de bien d'autres ouvrages. En 1982, la revue Société d'étude du XVIIe siècle consacre un numéro spécial à ce qu'elle appelle « Le siècle de Saint Augustin »^[319].

L'influence d'Augustin sur la littérature se fait sentir à plusieurs niveaux. Par l'intermédiaire de son livre Doctrine chrétienne, Augustin a marqué profondément les grands prédicateurs du siècle de Louis XIV tels que Bossuet même si les influences de Cicéron et de Sénèque sont également perceptibles^[320]. Concernant la littérature profane, la pensée de Platon reprise par Augustin, faite d'hostilité à la fiction, a deux effets^[320]. D'une part, elle conduit les augustiniens les plus durs, les jansénistes de Port-Royal, à critiquer Pierre Corneille et à rejeter le théâtre et le roman^[320]. D'autre part, de façon plus positive, elle pousse le classicisme français à exiger de l'art littéraire « le vrai, et un vrai-qui-est-bon, qui élève l'âme »^[321]. En effet, en lien avec ce que préconise Augustin dans De Doctrina christina, IV, 28, l'être humain doit être rendu capable de faire face aux réalités^[316].

À l'imitation des Confessions d'Augustin, le siècle sera riche en autobiographies. Côté janséniste, il est possible de citer les Mémoires du sieur Pontis (1676) et, côté non janséniste La vie de la Reine Christine par elle-même ; dédiée à Dieu (1686)^[321]. Philippe Sellier analyse Le discours de la méthode de René Descartes comme une « véritable autobiographie intellectuelle [...] ce qui n'est peut-être pas sans rapport avec la démarche des Confessions même si Descartes s'en est défendu »^[321]. De même la naissance ou plutôt la renaissance de la tragédie de William Shakespeare à Racine est-elle liée à un thème très augustinien, le « débat sur la liberté et la grâce, sur l'impuissance de l'homme sans Dieu »^[322].

Pour Philippe Sellier, la pensée d'Augustin irradie au moins sept thèmes qu'on trouve fréquemment chez les écrivains classiques. Elle marque cinq d'entre eux de façon assez sombre tandis qu'elle éclaire et illumine les deux autres. Parmi les thèmes sombres il y a d'abord (1) ce qu'un critique littéraire, Jean Rousset, a qualifié d'« inconstance noire », c'est-à-dire le thème de l'instabilité du monde qui s'inspire du poème en prose d'Augustin sur le psaume 136, intitulé Sur les fleuves de Babylone. Sur ce thème Pascal, opposant Babylone et Sion, écrit : « Les fleuves de Babylone coulent et tombent, et entraînent. Ô saint Sion, où tout est stable, et où rien ne tombe ! »^[323]. Puis (2) le thème de la « démolition du héros » qui vient de la défiance d'Augustin envers les vertus héroïques de Rome^[324]. Associé à ce thème il y a (3) l'idée que la vertu peut n'être qu'un vice déguisé, idée que l'on retrouve comme la précédente dans La Cité de Dieu, idée présente notamment, aussi, dans les comédies de Molière^[325]. Associée à la vision sombre d'Augustin sur la nature humaine, il y a (4) une vision assez désabusée du fonctionnement de la vie politique qui sourd dans les œuvres politiques de Hobbes et de Pascal et dans la morale de La Rochefoucauld et de Pierre Nicole^[326]. Enfin (5) la façon dont Augustin réduit l'amour à la sensualité est reprise par Pascal et Bossuet tandis que dans la Princesse de Clèves, Madame de Lafayette laïcise l'amour qu'Augustin destine à Dieu^[326].

Côté Lumières, le siècle est marqué par l'idée de retour sur soi – Connais-toi toi-même – si forte chez Augustin, et en conséquence réfléchit beaucoup sur l'âme^[327]. Le siècle est aussi marqué par l'idée augustinienne d'un Dieu intérieur, qui pour reprendre Pascal « remplit l'âme et le cœur de ceux qu'il possède »^[327].

Les catholicismes augustiniens au XVII^e siècle

L'École française de spiritualité

Au début du XVII^e siècle, l'École française de spiritualité, essentiellement représenté par la Société de l'oratoire de Jésus fondée en 1611 par le cardinal Pierre de Bérulle, un proche de Saint-Cyran cherche à mettre en pratique la théologie augustinienne sans réellement se focaliser sur le problème de la grâce comme le feront plus tard les jansénistes. Il s'agit, par l'adoration du Christ sauveur, d'amener les âmes à un état d'humilité devant Dieu^[328].

Le jansénisme

Le jansénisme a un augustinisme plus marqué sur deux points principaux :

• Saint-Cyran insiste, dans ses écrits, sur la nécessité pour le chrétien d'une véritable « conversion intérieure », seul moyen selon lui d'être en état de recevoir les sacrements de pénitence et d'Eucharistie. Cette idée de conversion très augustinienne repose sur la technique des « renouvellements », où l'état de conversion atteint, le pénitent doit faire fructifier les grâces qu'il a reçues, en menant une vie retirée^[329]. Au contraire, Richelieu et les jésuites soutiennent la thèse de l'attrition c'est-à-dire que pour eux, le « regret des péchés fondé sur la seule crainte de l'enfer » suffit^[330].
• Jansenius dans son ouvrage théologique L'Augustinus met l'accent sur la théorie augustinienne de la grâce et de la prédestination^[331]. Jansenius et Antoine Arnauld, qui défend l'Augustinus, sont les véritables introducteurs et propagateurs du jansénisme en France.

Augustin, Descartes, Grotius, Malebranche et Leibniz

Augustin et Descartes

Augustin est le tout premier philosophe occidental à baser sa pensée sur le Je et sur ce point, Descartes avec une pensée basée sur le Cogito ergo sum (je pense donc je suis) s'inscrit dans la suite d'Augustin^[332]. Autre élément de proximité des deux hommes la conception de l'esprit. Pour les deux comme l'écrit René Descartes, c'est « une chose qui doute, comprend, affirme, dénie, veut, ne veut pas, qui imagine, qui a des perceptions sensorielles »^[333]. Toutefois, sur ce point une différence de taille les sépare. En effet au contraire de Descartes, pour Augustin vivre est une fonction de l'esprit. Ce qui a des conséquences métaphysiques importantes : quand Augustin se pose comme Descartes la question « comment sais-je que je ne rêve pas ? », il ne la traite que de façon rhétorique pour contredire les sceptiques mais il n'envisage pas réellement la possibilité du rêve. Au contraire Descartes qui veut reconstruire le savoir, doit se poser la question de savoir s'il existe un monde physique indépendant de l'esprit^[334].

Pour Stephen Menn, le livre IV des méditations de Descartes peut être vu comme une Théodicée augustinienne fondée sur l'erreur de jugement^[335].

Augustin, Hugo Grotius (1583-1645) et la notion de guerre juste

Pour Gareth B. Matthews, il y a une profonde ironie à considérer Augustin comme le père de la guerre juste^[336]. À cela plusieurs raisons. D'abord, Augustin n'est guère original et s'inspire beaucoup de Cicéron et d'Ambroise de Milan. Par ailleurs les éléments permettant de distinguer ce qui fait une guerre juste ou injuste sont assez peu structurés. Enfin, Augustin, d'habitude très soucieux de la vie intérieure, présente sur ce point une approche assez extérieure du problème ; il considère par exemple qu'un soldat qui tue sur l'ordre d'un supérieur légitime n'est pas responsable des morts qu'il occasionne sauf si cela est la conséquence d'un amour de la violence^[336]. D'une façon générale, l'approche de la question par Augustin est assez partielle. En effet, à la différence d'Hugo Grotius, Augustin ne considère que le jus ad bellum, c'est-à-dire la justesse de l'entrée en guerre, sans prendre en compte le jus in bello, c'est-à-dire la conduite juste de la guerre. Malgré tout, Hugo Grotius, dans son livre De Jure belli ac pacis se réfère environ 150 fois à Augustin^[336].

Augustin et Malebranche

Nicolas Malebranche reconnait l'influence d'Augustin non seulement sur sa pensée mais également sur son désir même « de proposer une nouvelle philosophie des idées »^[336]. Mais, Malebranche, revendique une divergence : « cependant nous ne proclamons pas, comme le fait Saint Augustin que, nous voyons Dieu, en voyant les vérités, mais en voyant les idées de ces vérités... »^[337]. Le fond du problème est qu'alors qu'Augustin ne se soucie pas du monde humain, des corps corruptibles, Malebranche veut s'occuper du monde ici-bas à travers les essences de ces éléments qu'il voit comme éternelles, immuables et nécessaires. de sorte que pour Steven Nadler, Malebranche ajoute à la doctrine de l'illumination d'Augustin une seconde dimension à savoir « une théorie de notre connaissance de la nature (pas de son existence), du monde matériel qui nous entoure »^{[N 38]}.

Augustin et Leibniz

Leibniz reprend les trois idées clés de la réponse d'Augustin au problème du mal^[338].

1. « Le mal est une privation, un manque, un “rien”. »
2. « Le mal naturel, bien qu'horrible en lui-même, fait partie d'un ordre, qui comme tout ordre est merveilleux. »
3. « Le mal moral est le résultat du libre-arbitre, sans lequel il n'y aurait pas de bien moral. »

Pour Gareth B. Matthews, Leibniz est beaucoup plus « élégant » qu'Augustin dans sa distinction entre nécessité hypothétique et nécessité absolue. L'idée est que Dieu a tout prévu même ce qui ne se produit pas, de sorte qu'il faut distinguer ce qui est possible (nécessité hypothétique, par exemple quand quelqu'un dit qu'il écrira demain) et nécessité absolue qui ne dépend pas du libre choix^[336],[339].

Augustin et la modernité (XIX^e siècle et après)

Durant cette période, l'œuvre d'Augustin demeure une source d'inspiration et de réflexion pour les philosophes notamment dans les domaines de la linguiste, de la phénoménologie et de la philosophie politique. Par contre, dans le domaine religieux, l'évêque d'Hippone est marginalisé sur le plan théologique au profit du néothomisme, même si un philosophe et théologien important de l'époque, Étienne Gilson, lui consacre un livre. Parmi les religieux, notamment les chrétiens, il est parfois considéré comme le père, pourrait-on dire des péchés originels du christianisme, c'est-à-dire comme celui qui serait à l'origine de tout ce qu'ils abhorrent dans cette religion. Ce n'est qu'à la fin du XX^e siècle et au début du XXI^e siècle que le christianisme semble s'intéresser à nouveau à Augustin, comme en témoignent deux écrits de Benoît XVI, ainsi que l'intérêt que lui portent des philosophes comme Alain de Libera et Jean-Luc Marion, qui mènent une réflexion sur sa théologie dans le cadre d'une sortie de la métaphysique^{[N 39]}.

Augustin et les philosophes

John Stuart Mill

John Stuart Mill est plus proche d'Augustin que de Descartes sur deux points. Tout d'abord Descartes suppose sans le démontrer qu'il y a d'autres esprits que le sien. Au contraire, tant Mill qu'Augustin estiment nécessaire, avec des arguments proches, de procéder à cette démonstration. Sur ce point, Augustin va plus loin que Mill « en attribuant aux animaux une reconnaissance instinctive de ce qu'est l'esprit humain »^[340]. Par ailleurs, à la différence de Descartes, Mill et Augustin pensent que l'esprit anime le corps^[340].

Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein, dans ses écrits "post tractatus", accuse Augustin de supposer qu'une définition adéquate d'un terme philosophique problématique éclaire le problème, faisant de lui un linguiste naïf^{[N 40]} pour qui le sens du mot se confondrait avec la chose, l’objet qu’il désigne^[342]. En réalité, Augustin, dans le dialogue qui met en scène son fils défunt Adeodat, se montre très sensible au caractère paradoxal du langage et des mots. Sa thèse fondamentale est que le langage n'enseigne pas, mais que c'est soit l'expérience, soit la raison, c'est-à-dire le Christ, qui insuffle aux mots les savoirs correspondants. En fait en attaquant Augustin sur ce point, pour des auteurs comme G.P.Baker et P.M.S Hacker^[343], Wittgenstein attaque aussi Gottlob Frege, Bertrand Russell, et probablement son propre ouvrage le Tractatus^[344] ; autrement dit : une « auto-critique, ou mieux, la critique du premier Wittgenstein par le second^[345]. »

Augustin et la phénoménologie et sa suite

La méthode philosophique d'Augustin telle qu'elle se déploie en particulier dans les Confessions exerce une influence persistante tout au long du XX^e siècle sur la philosophie continentale. Sa façon descriptive de rendre compte du comment l'intentionalité, la mémoire et le langage sont éprouvés à l'intérieur de la conscience du temps, ont anticipé et inspiré les points clés de la phénoménologie et de l'herméneutique^[346]. Edmund Husserl écrit à ce sujet : « L'analyse de la conscience du temps est un vieux nœud classique de la psychologie descriptive et de la théorie de la connaissance. Le premier penseur à avoir été extrêmement sensible à ces immenses difficultés est Augustin, qui a travaillé quasi désespérément à ce problème. »^[347]. Martin Heidegger se réfère à plusieurs reprises à la philosophie descriptive d'Augustin dans son livre L'Être et le temps. Par exemple, le thème du « comment-être-dans-le-monde » est exposé ainsi : « La nature particulière, alternative, du voir, a été remarquée notamment par Augustin, dans le cadre de son interprétation de la concupiscence. » Heidegger cite ensuite les Confessions : « Voir est l’attribut des yeux, mais nous utilisons même ce mot “voir” dans d'autres sens quand nous parlons de la connaissance… Nous ne disons pas seulement voir comment ceci brille… nous disons même voir comment cela sonne. »^[348]

Augustin et Arendt

Le premier écrit philosophique d'Hannah Arendt, sa thèse, porte sur le concept d'amour chez Augustin Der Liebesbegriff bei Augustin (1929) : Dans cet ouvrage, « la jeune Arendt veut montrer que le fondement de la vie sociale chez Augustin peut être compris comme résidant dans un amour du prochain enraciné dans la compréhension de la commune origine de l'humanité »^[349]. Jean Bethke Elshtain dans Augustine and the Limits of Politics trouve des similitudes entre les conceptions du mal d'Augustin et d'Arendt : « Augustin ne voit pas le mal comme quelque de démoniaquement enchanteur mais plutôt comme l'absence du bien, comme quelque chose n'étant paradoxalement rien. Arendt ... envisage de même l'extrême mal qui a produit l'holocauste comme simplement banal dans son livre Eichmann à Jerusalem »^[350].

Dans son livre La crise de la culture, Hannah Arendt voit en Augustin le seul philosophe que Rome n'ait jamais eu. Elle considère que le pivot de la philosophie augustinienne, « Sedis animi est in memoria (Le siège de l'esprit est dans la mémoire »^[351], a permis au christianisme de répéter « la fondation de Rome... dans la fondation de l'Église catholique »^[351] en reprenant sur un autre plan « la trinité romaine de la religion, de l'autorité et de la tradition. » Pour cette philosophe, si l'on touche à un des trois piliers de cette trinité, les deux autres sont affectés. Elle estime que Luther commit l'erreur de penser que l'on pouvait toucher à l'autorité sans revoir les deux autres piliers. Hobbes fit de même cette fois-ci en s'en prenant à la tradition et les humanistes commirent l'erreur « de penser qu'il serait possible de demeurer à l'intérieur d'une tradition inentamée de la civilisation occidentale sans religion et sans autorité »^[352].

Augustin et la philosophie politique moderne

Les apports d'Augustin

Pour Hannah Arendt, c'est Augustin qui a permis à la pensée chrétienne de sortir de son antipolitisme des premiers temps. À cet égard, pour elle, ce qui est décisif c'est l'idée de cité de Dieu qui, parce que cité, implique l'existence d'une vie en communauté, et donc d'une sorte de politique, dans l'au-delà^[353]. Pour Louis Dumont, par rapport aux autres philosophes de l'antiquité, Augustin va restreindre la portée des lois de la nature et étendre le champ de la providence et de la volonté de Dieu. Il va en découler une plus faible portée donnée à la cité, à la république, et un plus grand rôle donné à l'Église^[354].

Louis Dumont relève dans la philosophie politique d'Augustin plusieurs points qui annoncent l'individualisme moderne : d'une part, en plaçant la foi, c'est-à-dire « l'expérience religieuse, au fondement de la pensée rationnelle »^[355], Augustin annonce l'ère moderne que Dumont voit « comme un effort gigantesque pour réduire l'abîme initialement donné entre la raison et l'expérience »^[356] et d'autre part, Augustin insiste sur l'égalité entre les hommes avec des accents que nous retrouverons plus tard chez John Locke^[356]. Enfin par rapport à Cicéron on trouve chez Augustin une plus forte emphase sur l'individualisme. Il insiste davantage sur le fait que la Cité, la Respublica, l'État dirions-nous maintenant, est constitué d'individus, ce n'est par un organisme. De même sa conception de l'ordre et de la loi, laisse une place plus importante à l'homme. Dumont note que lorsque Augustin écrit dans le Contra Faustum : « La loi éternelle est la raison divine ou volonté de Dieu, qui commande de conserver l'ordre naturel et interdit de le troubler »^[357], il ajoute par rapport à Cicéron les mots « volonté » et « ordre naturel » de sorte qu'on peut comprendre que si Dieu donne l'Ordre, les lois viennent certes de Dieu mais sont dans les mains des hommes^[357].

La controverse sur l'augustinisme politique

L'expression a été forgée au XX^e siècle par H.X. Arquillière dans un ouvrage intitulé Augustinisme politique. Selon cette thèse la Cité de Dieu aurait servi à « justifier la primauté pontificale (de Grégoire VII à Boniface VIII ») puisque selon Arquillière l'augustinisme en général consisterait en une tendance « à fusionner l'ordre naturel et l'ordre surnaturel, à absorber le premier dans le second »^[358]. Au XVII^e siècle Bossuet^[358] reprend ces mêmes thèses en faveur de l'absolutisme royal.

Le problème est que sous le vocable d'Augustinisme on ne cherche pas à trouver ce qui pourrait être l'essence de la pensée d'Augustin, mais on y classe tous les développements auxquels la pensée d'Augustin a donné lieu en y incluant « les véritables contresens et caricatures que chaque époque a commis en relisant Augustin »^[359]. En l'occurrence c'est ce qui se passe ici. En effet, chez Augustin les deux cités ne sont pas l'Église temporelle ni le pouvoir des États car, comme le note Étienne Gilson, elles « recrutent leurs citoyens par la seule loi de la prédestination divine. Tous les hommes font partie de l'une ou de l'autre, parce qu'ils sont prédestinés à la béatitude avec Dieu, ou à la misère avec le démon »^[360]. En fait, ce qu'on appelle l'augustinisme politique distingue non pas la Cité de Dieu et la Cité terrestre mais est hanté par le conflit du Moyen Âge entre les pouvoirs spirituel et temporel, les deux voulant dominer l'autre en proposant leur version de la fusion du spirituel et du temporel, les deux se réclamant d'Augustin^[360].

Influence de la Cité de Dieu

Deux auteurs ayant participé à la mise en place du nouvel ordre mondial après 1945 ont écrit des livres se référant à la Cité de Dieu d'Augustin : Wilhelm Röpke, un des pères de l'ordolibéralisme, a écrit en 1944 Civitas Humana, et Lionel Curtis a écrit en 1938 un livre intitulé Civitas Dei: The Commonwealth of God (1938). Lionel Curtis se démarque d' Augustin sur deux points clés. Alors qu'Augustin distingue le monde et le royaume de Dieu, Curtis distingue le principe d'autorité – il accuse Augustin de l'avoir repris des Romains – et le principe de commonwealth plus axé sur la discussion, la conscience et la raison. D'autre part, il accuse Augustin d'avoir séparé artificiellement politique et religion^[361].

Pour le Professeur Deepak Lal, la Cité de Dieu a influencé les projets séculiers et les traditions des Lumières, ainsi que le marxisme, le freudisme ou l'Éco-fondamentalisme^[362]. Antonio Negri et Michaël Hardt dans leur livre Empire citent Augustin d'Hippone et ambitionnent de remplacer l'Empire non pas par une Cité de Dieu – il n'y a pas de transcendance chez eux – mais par « une cité universelle d'étrangers, vivant ensemble, coopérant, communicant »^[363].

Une vision critique de son apport au christianisme

Augustin : le mauvais génie de l'Occident ?

En avant-propos de son livre Le Dieu d'Augustin, Goulven Madec répond à Jacques Duquesne (écrivain) qui dans son livre Le Dieu de Jésus reprend bien des allégations souvent portées à l'encontre d'Augustin à la fin du XX^e siècle et au début du XXI^e siècle. Pour Madec, cette contestation de la pensée d'Augustin porte sur sept points principaux. Les deux premiers (1) « les frasques d'Augustin » et (2) « Augustin et les femmes » ont déjà été traités dans l'article^[364]. Nous nous centrerons donc sur les cinq autres. Tout d'abord, (3) « notre monde » reproche à Augustin son mépris du monde. Mais pour Goulven Madec, Jésus dénonçait déjà le « Le prince de ce monde » dans l'Évangile de Jean^[365]. (4) Jacques Duquesne reproche à Augustin d'être « le véritable inventeur du péché originel ». À quoi Goulven Madec objecte que l'évêque d'Hippone a inventé la formule mais que l'idée est présente bien avant dans les textes évangéliques^[366]. (5) Pour Augustin, le Christ est rédempteur, or l'idée du rachat du péché originel paraît farfelue à Duquesne et sur ce point, Goulven Madec constate, en semblant le déplorer, que « la “rédemption” est, de nos jours, une métaphore éteinte, une “notion” ou un “concept” vidé de sens »^[367]. (6) Le fait que pour Augustin les enfants non baptisés iraient en enfer est jugé choquant. Pour Goulven Madec, Augustin interprète les textes tels qu'il peut ou veut les comprendre et, de son temps, on n'en était pas au « pluralisme théologique ». (7) « Les miséricordieux ». Augustin, contre Origène et notre siècle, ne pense pas que tout le monde sera sauvé^[368].

Relations avec le judaïsme

Aucune des œuvres de saint Augustin ne s'adresse directement aux Juifs, mais la discussion avec les Juifs est omniprésente dans ses ouvrages^[369]. On peut d'ailleurs citer des textes où il fait allusion à des rencontres de chrétiens avec des Juifs en Afrique romaine, où ceux-ci étaient nombreux, par exemple pour connaître le sens d'un mot hébreu^[370].

L'image qu'Augustin s'est formée du judaïsme, donnera la théologie traditionnelle du judaïsme en Occident, la théologie de la substitution, selon laquelle le christianisme remplace le judaïsme comme seule vraie religion. Il suivait en cela la doctrine du christianisme, formulée par Justin de Naplouse, Tertullien et Jean Chrysostome, notamment.

Pour Augustin, l'enseignement contenu dans l'Ancien et le Nouveau Testament est identique^[371], si ce n'est que le premier, écrit sur la pierre des Tables de la Loi, est imposé du dehors, tandis que le second est implanté dans le for intérieur de l'homme, inscrit dans son cœur. L'adage dit : Novum in Veteri latet, Vetus in Novo patet. C'est de cette théorie qui insiste (contre le manichéen) sur la continuité et la permanence, que naît la théologie de la nouvelle mission des Juifs : ils rendent témoignage, par la garde de la Loi, aux prophéties qui se sont accomplies dans le Christ^[372].

Cependant, s'ils ont en main l'Écriture, ils ne savent pas la lire. Ils l'entendent sans la comprendre^[373]. Ainsi, en situant la rupture au niveau de la compréhension de la Loi, Augustin projette la problématique pélagienne sur sa controverse avec le judaïsme : la Loi, ce sont les œuvres, et le seul mérite des œuvres ne peut sauver. Il y a bien sûr une grande incompréhension du judaïsme, où la théologie du mérite ne se limite pas aux œuvres mais comprend aussi le mérite des Pères, les patriarches.

La question du peuple déicide

À la suite de Justin de Naplouse et de Méliton de Sardes, entre autres, Augustin considérait les Juifs comme les « assassins du Christ », et donc de Dieu. C'est sous son influence et sous celle de Jean Chrysostome que se propagea la doctrine du « peuple déicide », doctrine qui ne fut officiellement abandonnée par le catholicisme qu'après la Shoah, lors du Concile Vatican II, quelque mille six cent ans plus tard^[374]. Mais cette doctrine demeure intacte dans l'Église orthodoxe. Les violentes accusations d'Augustin, récitées chaque Vendredi saint lors de la litanie des Impropères, furent historiquement l'un des plus puissants vecteurs de l'antijudaïsme et de l'antisémitisme^[375].

Augustin écrit notamment dans son Commentaire du psaume 63 :

« Que les Juifs ne viennent pas dire : « Ce n'est pas nous qui avons mis le Christ à mort. » Car s'ils l'ont livré au tribunal de Pilate, c'est pour paraître innocents de sa mort. […] Mais pensaient-ils tromper le Juge souverain qui était Dieu ? Ce que Pilate a fait, dans la mesure où il l'a fait, l'a rendu pour une part leur complice. Mais si on le compare à eux, il est beaucoup moins coupable. […] Si c'est Pilate qui a prononcé la sentence et donné l'ordre de le crucifier, si c'est lui qui en quelque sorte l'a tué, vous aussi, Juifs, vous l'avez mis à mort. […] Lorsque vous avez crié : « En croix ! En croix ! » »

Toutefois, ce « peuple déicide » ne doit pas être assassiné, selon Augustin, car les Juifs sont à la fois les « témoins » de l'ancienne religion et l'objet d'une humiliation due à leur crime : dispersés depuis la Crucifixion et la destruction du Temple de Jérusalem (événements quasiment contemporains), ils constituent la preuve vivante du châtiment divin. Ils n'ont donc pas à être tués puisque leur rabaissement témoigne de ce crime^[376]. Cette doctrine est connue sous le nom de « peuple témoin ».

« Si donc ce peuple n’a pas été détruit jusqu’à entière extinction, mais dispersé sur toute la surface de la terre, c’est pour nous être utile, en répandant les pages où les prophètes annoncent le bienfait que nous avons reçu, et qui sert à affermir la foi chez les infidèles. (…) Ils ne sont donc pas tués, en ce sens qu’ils n’ont pas oublié les Écritures qu’on lisait et qu’on entendait lire chez eux. Si en effet ils oubliaient tout à fait les saintes Écritures, qu’ils ne comprennent pas du reste, ils seraient mis à mort d’après le rite judaïque même ; parce que, ne connaissant plus la loi ni les prophètes, ils nous deviendraient inutiles. Ils n’ont donc pas été exterminés, mais dispersés ; afin que n’ayant pas la foi qui pourrait les sauver, ils nous fussent du moins utiles par leurs souvenirs. Nos ennemis par le cœur, ils sont par leurs livres, nos soutiens et nos témoins^[377]. »

Par ailleurs, Augustin s'opposa vivement à saint Jérôme lorsque celui-ci traduisit en latin l'ensemble de la Bible, sous le nom de « Vulgate ». Jérôme avait coutume de demander conseil à des rabbins pour l'interprétation de certains termes du Tanakh lors de sa traduction, afin de rester le plus fidèle possible à la « vérité hébraïque », ce qu'Augustin lui reprocha. En effet, le mot rabbi veut dire maître, mais il n'y a pas d'autre maître que le Christ.

Augustin dans la culture populaire

Littérature

Jostein Gaarder a écrit une nouvelle philosophique, Vita Brevis, qui se présente comme la traduction d'un manuscrit écrit par la concubine d'Augustin. Augustin apparait aussi dans la nouvelle The Dalkey Archive de Flann O'Brian (nom de plume de l'auteur irlandais Brian O'Nolan). Dans cet ouvrage, Augustin est amené par un savant fou appelé De Selby dans une grotte sous-marine ; ensemble, ils discutent de la vie au ciel et des autres saints. Dans la nouvelle de Walter M. Miller, Jr., un cantique pour Leibowitz, Augustin présente la première version d'une théorie de l'évolution^[378].

En France, Albert Camus a rédigé une thèse de 3^e cycle sur saint Augustin (Influence de la Civilisation hellénique dans l’œuvre de saint Augustin).

En 2013, Claude Pujade-Renaud dans son roman À l'ombre de la lumière dresse un portrait de la concubine d'Augustin d'Hippone à laquelle elle donne le nom d'Elissa et dont elle suppose qu'elle était la fille d'un ouvrier du port de Carthage^[379].

Le Sermon sur la chute de Rome (Prix Goncourt 2012), de Jérôme Ferrari, qui fait référence à un sermon d'Augustin d'Hippone, insiste sur le fait que les hommes voient disparaître leurs idéaux, leurs mondes rêvés^[380].

Séries TV et film

Franco Nero a tenu le rôle d'Augustin dans la mini-série Augustine: The Decline of the Roman Empire en 2010, ainsi que dans le film de 2012 Restless Heart: The Confessions of Saint Augustine^[381].

Théâtre

Gérard Depardieu a interprété en 2003 des extraits du livre Des confessions^[382].

Chansons

Bob Dylan a enregistré une chanson intitulée « I Dreamed I Saw St. Augustine » pour son album John Wesley Harding. Le chanteur pop Sting a enregistré la chanson « Saint Augustine in Hell » sur son album de 1993 Ten Summoner's Tales.

Philatélie

Un timbre à l'effigie de saint Augustin a été émis en 1954 en Algérie française pour célébrer le seizième centenaire de sa naissance, timbre dessiné et gravé par Albert Decaris.

Œuvres

Les œuvres complètes de saint Augustin ont été publiées deux fois en traduction française dans la deuxième moitié du XIX^e siècle. On trouve ainsi :

• L'édition « Guérin », dirigée par Poujoulat et Raulx, Bar-le-Duc, 1864-1873, 17 volumes.
• L'édition « Vivès », dirigée par Péronne, Ecalle, Vincent, Charpentier et Barreau, Paris, 1869-1878, 34 volumes, édition bilingue.

Cependant ces éditions ne distinguent pas entre Augustin et ses pseudépigraphes.

Une nouvelle édition bilingue complète, la « Bibliothèque augustinienne », est en cours de parution depuis 1936. On y trouve à ce jour les textes capitaux, à l'exception des sermons et de la totalité de l'œuvre oratoire.

Œuvres, édition sous la direction de Lucien Jerphagnon, Gallimard, coll. « La Pléiade ».

• tome I : Les confessions — Dialogues philosophiques, 1568 p.
• tome II : La Cité de Dieu, 1344 p.
• tome III : Philosophie — Catéchèse — Polémique, 1472 p.

On notera la récente réimpression aux Éditions du Cerf de la traduction Poujoulat des Enarrationes in Psalmos :

• Saint Augustin, Discours sur les Psaumes, préface de Jean-Louis Chrétien, avant-propos de Maxence Caron, Paris, Le Cerf, 2007.

Et dans la collection Bouquins, l'édition de la première grande section de Sermons classés par la tradition mauriste, soit la section Sermones de Scripturis qui regroupe près de 200 sermons :

• Saint Augustin, Sermons sur l'Écriture, préface de Maxence Caron, collection Bouquins, Robert Laffont, 2014, 1560 p.

En ce qui concerne les éditions en latin, on trouve certaines œuvres dans les collections « Corpus Christianorum, Series Latina » de l'éditeur Brepols et « Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum ». À défaut, on peut se reporter aux volumes de la Patrologia Latina.

Bibliographie utilisée et références

Notes

Références

Bibliographie

• Notices d’autorité : Fichier d’autorité international virtuel • International Standard Name Identifier • Union List of Artist Names • Bibliothèque nationale de France • Système universitaire de documentation • Bibliothèque du Congrès • Gemeinsame Normdatei • Institut central pour le registre unique • Bibliothèque nationale de la Diète • Bibliothèque nationale d'Espagne • WorldCat

Livres

• Hannah Arendt, Le concept d'amour chez Augustin, Paris, Payot&Rivages,‎ 1999.
• Hannah Arendt, La crise de la culture, Paris, folio essais,‎ 1989.
• Peter Brown, La Vie de saint Augustin, Paris, Seuil,‎ 2001 (ISBN 2-02-038617-8).
• Maxence Caron, La Trinité (Saint Augustin), Paris, Ellipses,‎ 2004.
• Denis Crouzet, Jean Calvin, Paris, Fayard,‎ 2000
• Jean Delumeau, Naissance et affirmation de la Réforme, Paris, Puf,‎ 1991
• Dominique Doucet, Augustin, Paris, Vrin, 2004
• Louis Dumont, Essais sur l'individualisme, Paris, Seuil,‎ 1991.
• Jean-Claude Eslin, Saint Augustin, Paris, Michalonl,‎ 2002.
• Jean-Claude Eslin, présentation du livre de Saint Augustin : La cité de Dieu, Paris, Sagesses Points,‎ 1994.
• Étienne Gilson, Introduction à l’étude de Saint Augustin, Paris, Vrin, coll. « Études de philosophie médiévale » (n^o 11),‎ 1982 (réimpr. 4), 2^e éd., 370 p. (ISBN 2-7116-2027-1, présentation en ligne)
• Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique ?, folio essais,‎ 1995.
• Lucien Jerphagnon, Augustin et la Sagesse, Paris, Desclée de Brouwer,‎ 2012
• Lucien Jerphagnon, Saint Augustin. Le pédagogue de Dieu, Paris, Gallimard,‎ 2002 (ISBN 978-2070763573)
• Jérôme Lagouanère, présentation du livre de Saint Augustin : La vision de Dieu, Paris, Sagesses Points,‎ 2010.
• Serge Lancel, (Saint Augustin, Paris, Fayard,‎ 1999.
• Alasdair MacIntyre, Quelle Justice ? Quelle rationalité, Paris, Puf,‎ 1993.
• Goulven Madec, Le Dieu d' Augustin, Paris, Cerf,‎ 1998
• Henri-Irénée Marrou, Saint Augustin et l'augustinisme, Paris, Le Seuil,‎ 2003 (1^re éd. 1955) (ISBN 2020584271)
• Henri-Irénée Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, E. de Boccard,‎ 1958 (1^re éd. 1938) (ISBN 2020584271)
• Bible de tous les temps. Tome 3, Saint Augustin et la Bible ; sous la direction d'Anne-Marie la Bonnardière. Paris : Beauchesne, 1986. 462p. (ISBN 9782701011905).
• Quentin Skinner, Les fondements de la pensée politique moderne, Paris, Albin Michel,‎ 2001 (ISBN 2020584271)
• Luchesius Smits, Saint Augustin dans l'œuvre de Calvin, Assen, Nauwelaertsl,‎ 1957
• Louis Cognet, Le Jansénisme, PUF, coll. « Que sais-je ? » (n^o 960),‎ 1967 (ISBN 978-2130389002)
• Frédéric Hartweg, « Luther et l'autorité temporelle », in,‎ 2001 Jean-Marie Valentin (éditeur) et nn, Luther et la réforme, Paris, Éditions Desjonquères,‎ 2001.
• Marc Lienhard, « Le Christ et la foi chrétienne selon Luther », in,‎ 2001 Jean-Marie Valentin (éditeur) et nn, Luther et la réforme, Paris, Éditions Desjonquères,‎ 2001.
• Philippe Büttgen, « Liberté et intériorié », in,‎ 2001 Jean-Marie Valentin (éditeur) et nn, Luther et la réforme, Paris, Éditions Desjonquères,‎ 2001.
• Marie-Anne Vannier, Saint Augustin, Paris, Entrelacs,‎ 2011 (ISBN 2020584271)

Articles de revues, d'encyclopédies ou d'ouvrages collectifs

• Charles Chauvin, « La Cité de Dieu, Augustin », Encyclopæedia Universalis,‎ 2013 (lire en ligne)
• (en) Mark D. Jordan, « The Controversy of the Correctoria and the Limits of Metaphysics », Speculum, vol. 57.2,‎ 1982, p. 292314
• Janine Quillet, « L'Augustinisme politique », Encyclopæedia Universalis,‎ 2013 (lire en ligne)
• (en) Michaël Mendelson, « Saint Augustine », Stanford Encyclopedia of Philosophy,‎ 2010 (lire en ligne)
• Michel Meslin, « Augustinisme », Encyclopæedia Universalis,‎ 2013 (lire en ligne)
• (en) Brian Stock, « Self, Soliloquy, and Spiritual Exercices in Augustine and Some Later Authors », The Journal of Religion, vol. 91, n^o 1,‎ 2011, p. 5-23
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  • (en) Mary T. Clark, « De Trinitate », The Cambridge companion to Augustine,‎ 2001
  • (en) Bonnie Kent, « Augustine's ethics », The Cambridge companion to Augustine,‎ 2001
  • (en) Simo Knuuttila, « Time and creation in Augustine », The Cambridge companion to Augustine,‎ 2001
  • (en) Gareth B. Matthews, « Knowledge and illumination », The Cambridge companion to Augustine,‎ 2001, p. 171-185
  • (en) Gareth B. Matthews, « Post-medieval Augustinianism », The Cambridge companion to Augustine,‎ 2001
  • (en) M.W.F. Stone, « Augustine and medieval philosophy », Cambridge Companion to Augustine,‎ 2001
  • (en) Roland Teske, « Augustine's philosophy of memory », Cambridge Companion to Augustine,‎ 2001
• Maxence Caron (éditeur), Saint Augustin, Paris, Cerf Les Cahiers d'Histoire de la Philosophie,‎ 2009. avec deux textes inédits de Joseph Ratzinger/Benoît XVI, une œuvre de saint Augustin, et les contributions de Gerald Antoni, Emmanuel Bermon, Isabelle Bochet, Anne-Isabelle Bouton-Touboulic, Maxence Caron, Patrice Cambronne, Jean-Louis Chrétien, Natalie Depraz, Dominique Doucet, Thierry-Dominique Humbrecht, Hélène Machefert, Goulven Madec, Cyrille Michon, Augustin Pic, Philippe Sellier, Kristell Trego, Marie-Anne Vannier
  • Thierry-Dominique Humbrecht (O.P), « Quand Thomas d'Aquin préfère Augustin ou la voie de son maître », Les cahiers d'histoire de la philosophie,‎ 2009
  • Philippe Sellier, « Augustinisme et littérature classique », Les cahiers d'histoire de la philosophie,‎ 2009
  • Joseph Ratzinger, « Originalité et tradition dans le concept augustinien de « Confessio » », Les cahiers d'histoire de la philosophie,‎ 2009
  • Joseph Ratzinger, « Origine et signification de la doctrine d'Augustin sur la « Civitas » », Les cahiers d'histoire de la philosophie,‎ 2009
• Alain de Libera (éditeur), Après la méthaphysique : Augustin ?, Paris, Vrin,‎ 2013.
• Annie Larivée et Alexandra Leduc, « Saint Paul, Augustin et Aristote comme sources gréco-chrétiennes du souci chez Heidegger », Revue Philosophie, Editions de Minuit, n^o 69,‎ 2001, p. 30-50 (DOI 10.3917/philo.069.0030)

Pour aller plus loin

Instruments de travail

• Augustinus-Lexikon. Vol. 1, Aaron-Conuersio / hrsg. Cornelius Mayer [et alii]. Bâle ; Stuttgart : Schwabe, 1994. lx-1294 S. (ISBN 3-7965-0964-9).
• Augustinus-Lexikon. Vol. 2, Cor-Femina / hrsg. Cornelius Mayer [et alii]. Bâle; Stuttgart : Schwabe, 2002. lxiv-1280 S. (ISBN 3-7965-1929-6).

Études

• Bible de tous les temps. 3, Saint Augustin et la Bible, sous la direction d'Anne-Marie La Bonnardière. Paris, Beauchesne, 1986. 462 p. (ISBN 9782701011905).
• Paix et guerre selon saint Augustin, choix de textes en traduction française, Paris, Migne, 2010 (éd. Pierre-Yves Fux, coll. « Les Pères dans la foi », 101). 212 p. (ISBN 978-2-908587-62-3).
• Lettres croisées de Jérôme et Augustin, traduites, présentées et annotées par Carole Fry, Éditions Migne et Belles lettres, 2010.
• Antoni (Gérald), La Prière chez saint Augustin : d’une philologie du langage à la théologie du Verbe. Paris : Vrin, 1997. (Philologie et Mercure). 233p. (ISBN 2-7116-1315-1).
• Cambronne (Patrice), Le Je comme voix dans les Confessions de saint Augustin, 1996 Archives de Trait
• Gaston Boissier, La fin du paganisme : étude sur les dernières luttes religieuses en Occident au quatrième siècle, Paris, Hachette, 1891.
• Jean-Louis Chrétien, Saint Augustin et les actes de parole, Paris, PUF, 2002.
• Carlo Cremona, Augustin d'Hippone, Paris, La Colombe, 1987. (ISBN 2-85244-830-0)
• Allan D. Fitzgerald (dir.), Encyclopédie saint Augustin : La Méditerranée et l'Europe, IV^e-XXI^e siècle, préf. de Serge Lancel, éd. fr. dir. par Marie-Anne Vannier, Éditions du Cerf, 2005 (ISBN 2-20407-339-3)
• Paula Fredriksen, Augustine and the Jews, Doubleday, 2006.
• Goulven Madec, Petites études augustiniennes. Paris : Institut d'études augustiniennes, 1994. (Collection des études augustiniennes. Série Antiquité ; 142). 388p. (ISBN 2-85121-142-0).
• Goulven Madec, Saint Augustin et la philosophie : notes critiques. Paris : Institut d'études augustiniennes, 1996. (Collection des études augustiniennes. Série Antiquité ; 149). 166p. (ISBN 2-85121-163-3).
• Goulven Madec, Introduction aux « Révisions » et à la lecture des œuvres de saint Augustin. Paris : Institut d'études augustiniennes, 1996. (Collection des études augustiniennes. Série Antiquité ; 150). 172p. (ISBN 2-85121-162-5).
• Goulven Madec, Chez Augustin. Paris : Institut d'études augustiniennes, 1998. (Collection des études augustiniennes. Série Antiquité ; 160). 95p. (ISBN 2-85121-174-9).
• Goulven Madec, Lectures augustiniennes. Paris : Institut d'études augustiniennes, 2002. (Collection des études augustiniennes. Série Antiquité ; 168). 388p. (ISBN 2-85121-192-7).
• Jean-Luc Marion, Au lieu de soi : l'approche de saint Augustin, Paris, PUF, 2008
• Mayet (Virginie), Saint Augustin et la superstition dans les livres I à X de la « Cité de Dieu » consacrés à la critique du paganisme — Mémoire de maîtrise de philosophie.
• Erich Przywara, Augustin : passions et destins de l'Occident, Paris, Éditions du Cerf, 1987
• Uta Ranke-Heinemann, Des eunuques pour le royaume des cieux : l'Église catholique et la sexualité, traduction de Monique Thiollet, collection « Pluriel », Paris, Laffont, 1990
• Bertrand Vergely, Saint Augustin ou La découverte de l'homme intérieur. – Toulouse : Milan, coll. « Les essentiels Milan » n^o 256, 2005. – 63 p., 18 cm. – (ISBN 2-7459-1324-7).
• René Pottier, Saint Augustin le Berbère, Les Publications techniques et artistiques, Paris, 1945, (réédition : Fernand Lanore, 2006) (ISBN 2851572822)
• Joseph Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche. EOS Verlag ST. Ottilien, 1992 (1951). XXXIV-331 pages. (ISBN 3-88096-207-3). Peuple et Maison de Dieu dans l'enseignement d'Augustin sur l'Église, thèse de maîtrise du futur pape Benoît XVI.
• Nacéra Benseddik, « La pratique médicale en Afrique au temps d'Augustin », Atti del VI Convegno di Studio, Africa Romana Sassari 1988 [1989], p. 663-682.
• Nacéra Benseddik, Thagaste-Souk Ahras, ville natale de saint Augustin, éd. Inas, Alger, 2005.
• Émilie Zum Brunn, Le dilemme de l'être et du néant chez saint Augustin : des premiers Dialogues aux Confessions (coll. « Bochumer Studien sur Philosophie », 4), Amsterdam, Grüner, 1984 (ISBN 90-6032-234-7)

Études sur les sources néoplatoniciennes d'Augustin

• Prosper Alfaric, L'évolution intellectuelle de saint Augustin, tome 1 : Du manichéisme au néoplatonisme, Paris, 1918 (seul le volume 1 est paru).
• Pierre Courcelle, Les Lettres grecques en Occident, de Macrobe à Cassiodore. Paris, éditions de Boccard, 1948.
• Olivier Du Roy, L'intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin : genèse de sa théologie trinitaire jusqu'en 391, Paris, Études Augustiniennes, 1966.
• Paul Henry, Plotin et l'Occident, Louvain, 1934.
• Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris, Études augustiniennes, 1969 (2 volumes).
• Régis Jolivet, Saint Augustin et le néo-platonisme chrétien, 1932

Voir aussi

• Augustin d'Hippone par Claude Mellan. Collection De Verda

Articles connexes

• Augustinisme
• Histoire de la notion de vérité
• Sola gratia, le salut par la seule grâce de Dieu
• L'ordre des Augustins
• Règle de saint Augustin
• Hippone
• Annaba
• Sainte Monique
• Adéodat
• Alypius de Thagaste

Liens externes

Textes d'Augustin

• Opera omnia Latina sur le site Augustinus.it
• Œuvres complètes de saint Augustin, traduction française dans le domaine public, librement téléchargeable. Attention ce site contient des écrits Pseudépigraphiques.
• Texte latin et traduction française de la Cité de Dieu, avec instruments d'étude lexicographique.
• [MP3] Litterature audio.com : Lectures du livre XI des Confessions, sur le thème du temps
• Confessions d'Augustin d'Hippone. (Ebook format PDF, mise en page inspiré de publications du 17^e s., avec deux articles d'introduction sur l'influence du néoplatonisme sur Augustin)
• Manuscrit numérisé produit en France entre 1275 et 1325 avec des passages d' Augustin d' Hippone, disponible sur SOMNI
• Expositio Psalmorum beati Augustini codex numérisé produit entre 1150 et 1175, aussi connu comme "Enarrationes in Psalmos. 1-83", disponible sur SOMNI
• Aurelii Agustini Hipponae episcopi super loannem librum codex numérisé produit en 1481, disponible sur SOMNI

Textes et émissions sur Augustin

• France Culture, émission Les Nouveaux Chemins de la connaissance, 1/4 : Amour de soi, amour de Dieu ; 2/4 : Qu’est-ce que le temps ?; 3/4 : La conversion comme chemin ; 4/4 : Dans la cité; Saint Augustin et le péché originel; Les Confessions entretien avec Lucien Jerphagnon (2007)
• Saint Augustin par Serge Lancel, professeur émérite de l’université de Grenoble, membre de l’Institut de France
• (en) Saint Augustine: His Life and Times, par Donald Burt, Villanova University
• « Saint Augustin », catéchèses de Benoît XVI du 9 janvier, du 16 janvier, du 30 janvier, du 20 février 2008 et du 27 février 2008
• À la découverte de saint Augustin, cours, analyses de Marie-Christine Hazaël-Massieux
• Roman, Vita Brevis de Jostein Gaarder (une lettre d'une femme en colère à l'évêque d'Hippone).
• Tabula in librum Sancti Augustini De civitate Dei de Robert Kilwardby, manuscrit numérisé de 1464, disponible sur SOMNI.

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