Hannah Arendt

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Hannah Arendt

Extrait d'un timbre allemand imprimé en 1988 à l'effigie de Hannah Arendt.

Naissance	14 octobre 1906 Hanovre +
Décès	4 décembre 1975 (à 69 ans) New York +
Nationalités	allemande, américaine +
École/tradition	phénoménologie
Principaux intérêts	révolution, société de consommation, sécularisation, totalitarisme, esthétique
Idées remarquables	espace public, domaine public/domaine privé, travail/œuvre/action, banalité du mal, totalitarisme
Œuvres principales	Les Origines du totalitarisme, Condition de l'homme moderne, La Crise de la culture
Influencée par	Aristote, Cicéron, Augustin d'Hippone, Machiavel, Locke, Montesquieu, Rousseau, Kant, Tocqueville, Marx, Husserl, Heidegger, Jaspers, Friedrich Nietzsche.
A influencé	Jürgen Habermas, Maurice Merleau-Ponty, Giorgio Agamben, Seyla Benhabib, Cornelius Castoriadis, Claude Lefort, Reinhart Koselleck, Quentin Skinner, Mario Kopic, Philip Pettit, Alain Finkielkraut, Julia Kristeva, Richard Sennett, Charles Taylor, Michel Foucault, Alain Badiou, Benjamin Barber, Zygmunt Bauman, Raymond Aron

Hannah Arendt, née Johanna Arendt^[1] à Hanovre le 14 octobre 1906 et morte le 4 décembre 1975 à New York, est une philosophe allemande naturalisée américaine, connue pour ses travaux sur l’activité politique, le totalitarisme et la modernité.

Elle ne se désignait pas elle-même comme « philosophe », mais plutôt d'après sa profession : professeur de théorie politique (« political theorist »). Son refus de la philosophie est notamment évoqué dans Condition de l'homme moderne où elle considère que « la majeure partie de la philosophie politique depuis Platon s'interpréterait aisément comme une série d'essais en vue de découvrir les fondements théoriques et les moyens pratiques d'une évasion définitive de la politique^[2]. »

Ses ouvrages sur le phénomène totalitaire sont étudiés dans le monde entier et sa pensée politique et philosophique occupe une place importante dans la réflexion contemporaine. Ses livres les plus célèbres sont Les Origines du totalitarisme (1951), Condition de l'homme moderne (1958) et La Crise de la culture (1961). Son livre Eichmann à Jérusalem, publié à la suite du procès d'Adolf Eichmann en 1961, a suscité des controverses.

Biographie

Vie et études en Allemagne

Hannah Arendt est née à Hanovre en 1906. Son père était ingénieur de formation et sa mère pratiquait le français et la musique. Des deux côtés, les grands-parents étaient des juifs laïcs. Son père meurt en 1913 de la syphilis.

En 1924, après avoir passé son Abitur — équivalent du baccalauréat français en Allemagne — en candidate libre avec un an d'avance, elle étudie la philosophie, la théologie et la philologie classique aux universités de Marbourg, Fribourg-en-Brisgau et Heidelberg où elle suivra les cours de Heidegger, de Husserl puis de Karl Jaspers. Elle s'y révèle une brillante intelligence et d'un non-conformisme encore peu commun.^{[citation nécessaire]}

En 1925, sa rencontre avec Heidegger sera un événement majeur de sa vie, sur les plans tant intellectuel que sentimental. Elle est très jeune et voue une grande admiration à son maître, de dix-sept ans son aîné. C'est le début d'une relation secrète, passionnée et irraisonnée, qui laissera chez Hannah des traces durant toute sa vie. Après avoir interrompu leur relation, elle poursuit ses études à Fribourg-en-Brisgau pour devenir l'élève de Husserl ; puis, sur recommandation d'Heidegger, à Heidelberg pour suivre l'enseignement de Karl Jaspers sous la direction duquel elle rédige sa thèse sur le Concept d'amour chez Augustin. Quelle que soit la position ambiguë de Heidegger à l'égard du judaïsme, elle restera fidèle à leur relation et au souvenir du rôle de la pensée de Heidegger dans son propre parcours. Par-delà la guerre et l'exil, Hannah Arendt se fera l'infatigable promotrice du philosophe, aussi éminent que controversé, aux États-Unis.

En 1929, elle épouse Günther Stern (nommé plus tard Günther Anders), un jeune philosophe allemand rencontré dans le milieu universitaire. La même année, elle obtient une bourse d'études qui lui permet de travailler jusqu'en 1933 à une biographie de Rahel Varnhagen, une Juive allemande de l'époque du romantisme, qui ne paraîtra qu'en 1958. Sous l'influence de Kurt Blumenfeld, président de l'organisation sioniste, elle prend conscience de son identité juive, alors que Karl Jaspers prétendait la faire adhérer à « l'essence allemande » de Max Weber. Chargée par Blumenfeld de recueillir les témoignages de la propagande antisémite, elle est arrêtée par la Gestapo et relâchée faute de preuve.

Fuite hors d'Allemagne et exil aux États-Unis

En 1933, elle quitte l'Allemagne pour la France où elle devient la secrétaire particulière de la baronne Germaine de Rothschild et participe à l'accueil des réfugiés fuyant le nazisme. Depuis Paris, elle milite pour la création d'une entité judéo-arabe en Palestine. Elle facilite l'émigration des jeunes Juifs vers la Palestine. Divorcée en 1937, elle se remarie le 16 janvier 1940 avec Heinrich Blücher, un réfugié allemand, ancien spartakiste.

En mai 1940, en raison de l'avancée éclair de la Wehrmacht en France, elle est internée au camp de Gurs (Basses-Pyrénées^[3]) avec d'autres apatrides. Elle parvient à s'enfuir à Montauban, puis à gagner Marseille où elle obtient, grâce au Centre américain d'Urgence de Varian Fry, un visa pour le Portugal qu'elle rejoint en train. Elle vit alors quelque temps à Lisbonne dans l'espoir d'embarquer pour l'Amérique, ce qui sera rendu possible en mai 1941, par l'intervention du diplomate américain Hiram Bingham IV, qui lui délivre illégalement un visa d'entrée aux États-Unis, en même temps qu'à environ 2 500 autres réfugiés juifs. À l'issue d'une traversée éprouvante, elle s'installe à New York. Dans une situation de dénuement, elle doit gagner sa vie, trouve un emploi d'aide à domicile dans le Massachusetts, et envisage de devenir assistante sociale. Elle décide finalement de regagner New York et y collabore à plusieurs journaux, dont l'hebdomadaire Aufbau.

Après la Seconde Guerre mondiale, elle retourne en Allemagne, travaillant pour une association d'aide aux rescapés juifs. Elle reprend contact avec Heidegger, témoignant en faveur du philosophe lors de son procès en dénazification. Elle renoue également avec le couple Jaspers dont elle devient une amie intime. En 1951, naturalisée citoyenne des États-Unis, elle entame une carrière universitaire comme conférencière et professeur invité en sciences politiques dans différentes universités : Berkeley, Princeton (où elle devient la première femme nommée professeur), Columbia, Brooklyn College, Aberdeen, Wesleyan… C'est également en 1951 qu'elle publie son livre Les Origines du totalitarisme, puis Condition de l'homme moderne en 1958, et le recueil de textes intitulé La Crise de la culture en 1961.

Le procès Eichmann, Chicago et la New School de New York

Après ces trois livres fondamentaux, elle couvre à Jérusalem le procès du responsable nazi Adolf Eichmann, en qui elle voit l'incarnation de la « banalité du mal ». Les articles qu'elle écrit alors, réunis dans un livre publié en 1963, nourrissent une importante polémique^[4]. La même année, elle publie également Essai sur la révolution.

À partir de 1963, elle devient titulaire de la chaire de science politique à l'université de Chicago, avant d'être nommée professeur à la New School for Social Research (New York) en 1967, où elle restera jusqu'à sa mort. En 1966, elle apporta son soutien à la pièce de théâtre de l'allemand Rolf Hochhuth, Le Vicaire, œuvre qui déclencha une violente controverse en critiquant l’action du pape Pie XII face à la Shoah.

Dernières années

En 1973, elle commence une série de conférences à Aberdeen sur « La pensée », et « Le vouloir » : ce sont les deux premières parties de son livre posthume La Vie de l'esprit, dont elle n'a pas eu le temps d'écrire la troisième et dernière partie, « Juger ».

Elle meurt le 4 décembre 1975 à New York. Elle est enterrée au Bard College d'Annandale-on-Hudson, où son mari avait enseigné pendant de nombreuses années. Lors des obsèques, son ami Hans Jonas après avoir prononcé le kaddish lui dira :

« Avec ta mort tu as laissé le monde un peu plus glacé qu'il n'était. »

Présentation de sa pensée

Hannah Arendt sur un timbre allemand à sa mémoire imprimé en 2006

La philosophie politique d'Hannah Arendt échappe aux catégories traditionnelles de la pensée politique (socialisme, libéralisme...) Elle ne forme pas un système philosophique à proprement parler, mais aborde au contraire un ensemble de problématiques variées, dont celles de la révolution, du totalitarisme, de la culture, de la modernité et de la tradition, de la liberté, des facultés de la pensée et du jugement, ou encore de ce qu'elle désigne comme la « vie active », et ses trois composantes que représentent les notions qu'elle forge du travail, de l’œuvre et de l'action. C'est notamment au travers de la distinction qu'elle opère entre ces trois types d'activités que ressort l'un des axes centraux de sa réflexion, concernant ce qu'est la vie politique et la nature de la politique, thématique qu'elle aborde sous un angle largement phénoménologique, influencé en cela par Heidegger et Jaspers^[5]. Elle s'inspire cependant aussi de nombreux autres penseurs pour construire sa philosophie, parmi lesquels Aristote, Augustin, Kant, ou encore Nietzsche.

Le totalitarisme et l'extermination des Juifs

La réflexion politique d'Hannah Arendt, appuyée sur la question de la modernité, c'est-à-dire de la rupture du fil de la tradition (cf. La Crise de la culture), l'a amenée à prendre position sur le monde contemporain, notamment sur des sujets très polémiques, comme le sionisme ^[6], le totalitarisme et le procès d'Adolf Eichmann. Ces prises de position l'ont rendue très célèbre, au risque parfois d'occulter le fond de sa pensée.

La question du totalitarisme

Arendt souhaitait penser son époque, et elle s'est ainsi intéressée au totalitarisme. Son analyse continue à faire autorité, à côté de celle, différente et plus descriptive, de Raymond Aron. Dans le livre Les Origines du totalitarisme elle met sur le même plan stalinisme et nazisme, contribuant ainsi à systématiser le nouveau concept de « totalitarisme ».

Eichmann et la banalité du mal

Sur les droits de l’homme

Dans son chapitre de L’Impérialisme sur les « perplexités des droits humains », elle démontre le processus qui identifia les droits de l’homme à l’identité nationale, les États excluant de ces droits les non-nationaux.

La vita activa, oïkos et polis

La pensée d'Hannah Arendt est avant tout une nouvelle conception de la politique, développée dans Condition de l'homme moderne et La Crise de la culture. Loin des traditionnels liens établis entre théorie et pratique, selon lesquels il s'agirait de comprendre le monde pour ensuite le transformer, elle pense l'espace public comme un lieu fait de fragilité car continuellement soumis à la natalité, c'est-à-dire à l'émergence de nouveaux êtres humains.

Elle a tout à la fois étudié les conditions historiques de disparition d'un tel espace public (en particulier dans Condition de l'homme moderne avec la question de la sécularisation et de l'oubli de la quête d'immortalité), et les événements qui indiquent de nouvelles possibilités (en particulier dans son Essai sur la révolution).

Elle distingue et hiérarchise selon leur ordre d'importance trois types d'activités qui caractérisent la condition humaine : le travail, l’œuvre et l'action.

Son analyse de l'espace public repose sur la distinction conceptuelle entre le domaine privé et le domaine public, chacune des principales activités de l'homme devant être bien localisée, sans quoi ce sont les conditions de possibilité de la liberté humaine qui ne sont pas réalisées. C'est d'ailleurs sous cet angle qu'elle critique la modernité, en ce que justement celle-ci serait caractérisée par la disparition d'une véritable sphère publique, par laquelle seulement l'humain peut être libre.

Ces propositions au sujet de la nécessaire distinction entre ce qui doit participer de la vie privée (« l'idion », qui se déroule dans l'« oïkos », la maisonnée) et de la vie publique (« koinon », qui se déroule au sein de la « polis », sphère publique lié à la communauté politique) s'inspirent principalement de l'expérience sociale et politique de l'antiquité grecque et romaine, en laquelle elle perçoit l'origine de ses répartitions et, par suite, de l'expérience de la liberté, entendue comme participation à l'activité politique et donc à la vie publique.

Le travail et « l'animal laborans »

Le travail chez Hannah Arendt correspond à l'activité visant à assurer la conservation de la vie, par la production des biens de consommation subvenant aux besoins vitaux. En cela, il renvoie d'une part à la nécessité, d'autre part à la production de ce qui est rapidement consommé, et donc de ce qui doit être constamment renouvelé, ne créant ainsi aucune permanence^[5],[7]. En tant que référée à la satisfaction des besoins biologiques, et donc en ce qu'elle se caractérise par la non-liberté, il s'agit là pour Arendt de l'activité qui nous rapproche le plus de l'existence animale, et par conséquent l'activité la moins humaine, se rapportant pour cette raison à l'humain comme animal laborans.

À ses yeux, le travail doit rester dans le domaine privé, sous peine que la vie de l'homme devienne une quête d'abondance sans fin, subordonnée à la production et consommation, et donc à ce qui participe de l'éphémère. Cette critique de la société de consommation et cette invitation à l'auto-limitation du travail préfigure l'écologie politique et les notions de simplicité volontaire et de décroissance^[8].

L’œuvre et « l'Homo Faber »

L’œuvre, qui caractérise l'humain comme Homo Faber, désigne pour Arendt la production d'objets destinés à l'usage plutôt qu'à être simplement consommés. Se référant notamment à la production de bâtiments, d'institutions ou d’œuvres d'art, l’œuvre participe à la fabrication d'un « monde commun » s'inscrivant dans une certaine durée et stabilité^[5]. À la différence du travail, l’œuvre renvoie à la « non-naturalité » de l'être humain, en cela qu'en œuvrant, l'humain crée un monde distinct du monde strictement naturel — monde au sein duquel peut se dérouler la vie humaine comme vie collective. Néanmoins, en tant qu'activité finalisée, elle n'est pas totalement libre, mais se rapporte encore à une certaine nécessité.

L'œuvre doit selon H. Arendt être créée au sein de la sphère privée avant d'être exposée publiquement : c'est ainsi qu'elle crée un monde dans lequel l'action peut prendre place. Ce point, développé dans Condition de l'homme moderne, explique que Hannah Arendt dénonce la massification de la culture et la transformation de l'art en objet de consommation dans son célèbre essai sur La crise de la culture.

L'action, la liberté et l'humain comme « zoon politikon »

Au sommet de la hiérarchie de la tripartition de la vita activa (vie active), Hannah Arendt situe l'action, caractérisant l'humain comme zoon politikon (animal politique). L'action appartient donc au domaine politique, et représente le moyen pour l'humain, en agissant et parlant dans la sphère publique, d'affirmer sa singularité et d'actualiser sa liberté (« Être libre et agir ne font qu'un »^[9]). Par l'action et la parole, l'individu révèle ou « divulgue » son identité aux autres en interagissant avec eux, ce que ne permettraient ni le travail ni l’œuvre, au sein desquels nous avons à remplir des fonctions, et où nous ne pouvons manifester que nos talents, non la singularité de notre identité. Par le travail et l’œuvre, nous ne pouvons divulguer que ce que nous sommes (« What » we are), et non qui nous sommes (« Who » we are)^[10]

L'action et la parole requièrent un espace public au sein duquel les individus entrent en relation^[11], manifestant à la fois leur unicité et la communauté qui les lie, et faisant ainsi émerger un espace d'apparence, soit « l'espace où j'apparais aux autres comme les autres m'apparaissent, où les hommes n'existent pas simplement comme d'autres objets vivants ou inanimés, mais font explicitement leur apparition » ^[12]. Par suite, action et parole se rapportent à ce qu'elle nomme la « pluralité », en tant que condition de l'action et du domaine public ^[13]. Elle renvoie au réseau des relations humaines, qui, constitué comme domaine politique, comme polis, est l'espace où tous sont égaux en tant qu'appartenant à l'humanité, mais aussi où chacun se distingue des autres en ayant une perspective sur le monde qui lui soit propre : « la pluralité humaine, condition fondamentale de l'action et de la parole, a le double caractère de l'égalité et de la distinction. »^[14]; l'action « est l'actualisation de la condition humaine de pluralité, qui est de vivre en être distinct et unique parmi des égaux. »^[15]

Cette notion d'action est aussi fortement liée à celle de la « natalité », en ce que c'est par l'action que l'humain produit de la nouveauté véritable, car inattendue, imprévisible, et irréductible à la simple causalité. C'est en ce sens que Hannah Arendt considère l'homme libre comme « faiseur de miracle »^[16]. De fait, Arendt ne conçoit pas la liberté comme une souveraineté de la volonté intérieure ou un libre arbitre, et selon elle, il ne faut pas chercher à maîtriser toutes les conséquences de ses actes, puisque celles-ci ne sont pas prévisibles.

Par là même, l'action, par laquelle seulement l'humain peut exercer sa liberté, est aussi liée à la notion de « fragilité », puisqu'il résulte de l'action et de la liberté une instabilité et une indétermination concernant l'avenir. Hannah Arendt invite à assumer la fragilité de l'espace public, à rester sensible à la natalité, aux événements qui surgissent. D'où l'intérêt d'Hannah Arendt pour les révolutions spontanées (Essai sur la révolution) comme La Commune ou la révolution hongroise : « Dans les conditions de vie modernes, nous ne connaissons donc que deux possibilités d’une démocratie dominante : le système des partis, victorieux depuis un siècle, et le système des conseils, sans cesse vaincu depuis un siècle »^[17]

La conception arendtienne de la modernité

Hannah Arendt développe une réflexion critique sur la modernité au sein de l'un de ses ouvrages majeurs : The human condition ("La condition de l'homme", publié en français sous le titre "Condition de l'homme moderne"). Elle décrit la modernité comme correspondant à la société de masse et de consommation, et à une époque où l'administration bureaucratique et le travail anonyme de « l'animal laborans » se sont progressivement substitués à la politique et à « l'action » qui s'y rapporte. En ce sens, elle critique l'essor du social et de l'économique (c'est-à-dire de l'activité travail, vouée à la production des biens de consommation et non à l'édification de ce qui s'inscrit dans la durée) au détriment de la politique, et ainsi dénonce la disparition de la sphère publique au profit de la sphère privée et de ses valeurs (production, consommation...).

L'exercice de la pensée

Ses réflexions sur l'action ne l'ont pas empêchée de s'interroger sur le rôle de la pensée, en particulier dans La Vie de l'esprit : il ne s'agit plus d'une vita contemplativa, censée permettre d'accéder à la vérité avant de décider comment agir. La pensée a un rôle purgatoire : elle est l'occasion de se retirer du monde, de s'en rendre spectateur. C'est en restant ainsi dans le domaine privé qu'il est possible d'utiliser la volonté pour décider ce qui est bien et ce qui est mal (ce qui peut donner lieu à la méchanceté, au mal radical). Mais c'est surtout par cette purgation par la pensée qu'il est possible face à un événement dans le domaine public de faire preuve de discernement, de juger ce qui est beau et ce qui est mal (et c'est faute d'un tel jugement que peut apparaître la banalité du mal comme dans le cas d'Eichmann). Pour Hannah Arendt, la pensée la plus haute n'est pas celle qui se réfugie dans la contemplation privée, mais celle qui, après la pensée purgatrice et la volonté légiférante, s'expose dans le domaine public en jugeant les événements, en faisant preuve de goût dans ses paroles et ses actions.

Mais elle se méfie de ceux qu'elle qualifie de professionnels de la pensée, tels les philosophes, en remarquant qu'ils s'allient trop souvent avec des dictateurs, à l'exemple de Platon ou Heidegger. Elle défend la position de Socrate, penseur qui, selon elle, ne prétendait à rien. Ce n'est pas enseigner la vertu qui animait Socrate, mais seulement la possibilité de penser la vertu. Socrate, maintient une démarche aporétique dans ses dialogues, dans une argumentation qui ne mène nulle part, en dehors de tout savoir qu'il aurait déjà. Ce mécanisme de la pensée par dialogue indique un dédoublement de la personnalité du penseur, dédoublement qui cesse quand il revient au monde courant^[18].

Pour concrétiser la pensée, on développe le jugement. Hannah Arendt n'a pu vivre assez de temps pour développer complètement ce point. Elle travaillait à partir des conceptions de Kant sur le jugement réfléchissant, qui procède en dérivant un particulier vers le général, contrairement au jugement déterminant, qui contraint le particulier dans des règles générales. Ce jugement réfléchissant peut s'assimiler à ce que fait un spectateur, au théâtre, en situation de pouvoir juger l'ensemble d'une pièce, alors qu'un comédien qui y participe ne le peut pas. Le spectateur procède à partir de ses propres gouts et imaginations, en les mettant en relation avec un sens commun. Le jugement se fait toujours en présence d'une autre personne. Ainsi, la capacité de juger vient de la capacité de penser avec plusieurs points de vue, sans changer l'identité de celui qui pense et juge. Le jugement exprime l'identité auprès de la diversité^[18].

Critiques

L'œuvre de Hannah Arendt a suscité plusieurs critiques, notamment de la part d'historiens. N'étant pas historienne de formation, elle aurait jugé « le passé et le présent avec beaucoup d'aplomb, à partir d'une conception irréductible de la liberté qui l'honore mais ne l'immunise pas forcément contre les erreurs d'analyse. »^{[réf. nécessaire]}

Certaines de ses analyses autour du thème du totalitarisme seraient un peu dépassées par l'avancée des recherches, ou souffriraient de contradictions et d'un manque de cohérence, par exemple celles sur la « république plébiscitaire », sur le rôle de la « populace », sur la « société de masse » comme vivier du totalitarisme, sur le fascisme, de sorte que sa typologie des systèmes totalitaires est contestée par l'historiographie actuelle. Ainsi, pour Ian Kershaw, « […] elle ne parvient pas à élaborer une théorie claire ou une conception satisfaisante des systèmes totalitaires. Enfin, son argument essentiel pour expliquer le développement du totalitarisme — la disparition des classes et leur remplacement par une « société de masse » — est à l'évidence erroné^[19]. »

Dans Eichmann à Jérusalem, Arendt évoque notamment « le comportement des membres de certains Judenräte (conseils juifs) », qui furent selon elle « amenés à collaborer avec les autorités nazies » ou qui, en cachant la vérité sous prétexte d'humanité, conduisirent des gens à se porter volontaires pour être déportés à Auschwitz. Ces remarques, qui reprennent celles formulées par Raul Hilberg sur la coopération et qui ont été rappelées par le United States Holocaust Memorial Museum^[20], provoquèrent une importante polémique. Le terme « collaboration » concernant les Judenräte n'est pas utilisé par le mémorial de Yad Vashem^[21], tandis que l’historienne Annette Wieviorka estime pour sa part que parler de « collaborateurs » pour les Judenräte est inadéquat^[22].

Dans une interview publiée dans Liberation en 2013, l’historienne critique Hannah Arendt en ces termes : « Donc, la petite phrase d’Hannah Arendt sur la responsabilité de la collaboration des Juifs dans leur propre mort est absurde. En Union soviétique, les Allemands ont fusillé plus d’un million et demi de Juifs, et il n’y avait pas de conseils juifs. Pourquoi Arendt s’est-elle tant fourvoyée ? Elle n’a suivi qu’une petite partie du procès. Elle a écrit ses articles, devenus un livre, deux ans après le procès. Elle l’a rédigé très vite, et « dans un étrange état d’euphorie », écrit-elle à son amie Mary Mac Carthy. Si elle a une expérience de l’Allemagne nazie et des camps d’internement en France, elle ne semble pas avoir perçu la situation à l’Est^[23]. »

La publication d'Eichmann à Jérusalem provoque très tôt des critiques, qui ne mettent pas seulement en cause la pertinence ou le bien-fondé des propos qui y sont tenus, mais la responsabilité supposée d'Hannah Arendt à l'égard d'un peuple juif de l'image duquel elle serait tributaire. Dans une lettre du 23 juin 1963, Gershom Scholem lui adresse ainsi ce reproche : « Dans la langue juive, il y a une chose que l'on ne peut définir complètement, mais qui est tout à fait concrète et que les Juifs appellent Ahavat Israël, "l'amour pour les Juifs". En vous, chère Hannah, comme en beaucoup d'intellectuels issus de la gauche allemande, je n'en trouve que peu de traces »^[24]. Tout en assumant sa judéité - de même que son statut de femme - comme constitutifs de son être, Arendt se refuse en effet à identifier son discours à celui d'un groupe constitué, d'un peuple ou d'une collectivité.

La philosophe allemande Bettina Stangneth (2014) montre que l'interprétation de Hannah Arendt sur la personnalité d'Eichmann ne correspond pas à la réalité, se basant sur son engagement, avant, pendant, et après la guerre^[25].

Œuvres

Ouvrages publiés de son vivant

(Ordre chronologique de publication de l'édition originale)

• Le Concept d'amour chez Augustin, Paris, Rivages, 1999 (Der Liebesbegriff bei Augustin, Springer, Berlin, 1929).
• Hannah Arendt et Günther Anders, Les Élégies de Duino de Rilke, in Rainer Maria Rilke, Élégies de Duino, Paris, Rivages, 2007 (article initialement paru en 1930).
• Les Origines du totalitarisme^[26] (The Origins of Totalitarianism), 3 volumes (Antisemitism, Imperialism, Totalitarianism), 1951 ; nouvelles éditions en 1958, 1966, 1973. Traduction française en trois ouvrages séparés (puis réunis en un seul volume, Paris, Gallimard, 2002) :
  1. Sur l’antisémitisme, trad. par Micheline Pouteau, Paris, Calmann-Lévy, 1973 ; trad. révisée par Hélène Frappat, Paris, Gallimard, coll. "Quatro", 2002 ; éd. poche, Paris, Le Seuil, coll. Points/Essais, n^o 360, 2005. (ISBN 978-2-02-086989-8);
  2. L’Impérialisme, trad. Martine Leiris, Paris, Fayard, 1982; trad. révisée Hélène Frappat, Paris, Gallimard, coll. "Quatro", 2002; éd. poche, Paris, Le Seuil, 2006, coll. Points-Essais, n^o 356, (ISBN 978-2-02-079890-7).
  3. Le Système totalitaire, trad. Jean-Louis Bourget, Robert Davreu, Patrick Lévy, Paris, Le Seuil, 1972 ; trad. révisée Hélène Frappat, Paris, Gallimard, coll. "Quatro", 2002 ; éd. poche, Paris, Le Seuil, 2005, coll. Points/Essais, n^o 307, (ISBN 978-2-02-079890-7).
• Condition de l’homme moderne, trad. G. Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1961 ; réédition : Paris, Calmann-Lévy, 1983, préface Paul Ricœur ; éd. poche, Paris, Presses-Pocket, 1988, 1992 (The Human Condition, London, Chicago, University of Chicago Press, 1958).
• Rahel Varnhagen. La vie d'une Juive allemande à l'époque du romantisme, trad. Henri Plard, Paris, Tierce, 1986 ; réédition, Paris, Presses-Pocket, 1994 (Rahel Varnhagen : The Life of a Jewess, 1958).
• La Crise de la culture, trad. P. Lévy et al. Paris, Gallimard, 1972, 1989 (Between Past and Future : Six Exercices in Political Thought, New York, 1961, augmenté de deux essais en 1968).
• Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, trad. A. Guérin, Paris, Gallimard, 1966 ; revue par Michelle-Irène Brudny de Launay, Paris, Gallimard, coll. "Folio", 1991 (Eichmann in Jerusalem : A Report on the Banality of Evil, New York, The Vinking Press, 1963). Compte-rendu du procès du responsable nazi à l'occasion duquel elle inventa l'expression « banalité du mal » et mit en question l'action des Conseils juifs dans la déportation.
• Essai sur la révolution, trad. M. Chrestien, Paris, Gallimard, 1967 ; éd. poche, Paris Gallimard, coll. "Tel", 1985 (On Revolution, New York, Viking Press, 1963).
• Vies politiques, trad. E. Adda et al. Paris, Gallimard, 1974 ; éd. poche, Paris, Gallimard, coll. "Tel", 1986 (Men in Dark Times, 1968, édition augmentée en 1971).
• Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine, trad. G. Durand, Paris, Calmann-Lévy, 1972 ; éd. poche, Paris, Presses-Pocket, 1989 (Crise of the Republic, 1972).

Ouvrages publiés à titre posthume

• La Tradition cachée. Le juif comme paria, trad. S. Courtine-Denamy, Paris, Christian Bourgois, 1987 ; éd. poche, Paris, 10/18, 1997.
• La Vie de l'esprit : I. La pensée, II. Le vouloir, trad. L. Lotringer, Paris, PUF, 1981 (1992) et 1983 ; éd.poche, Paris, PUF, coll. "Quadrige". 1999). [The Life of the Mind (1 Thinking ; 2 Willing), New York, Harcourt Barce Jovanovich, 1978-1981].
• Considérations morales, 1970, trad. Marc Ducassou, Paris, Rivages-Poche, 1996.
• « L’Intérêt pour la politique dans la pensée philosophique européenne contemporaine », Les Cahiers de Philosophie, n^o 4, Lille, 1987.
• Juger, Paris, Le Seuil, 1991 (Lectures on Kant's Political Philosophy).
• Penser l’événement, trad. Cl. Habib et al. Paris, Belin, 1989.
• La nature du totalitarisme, trad. Michelle-Irène Brudny de Launay, Paris, Payot, 1990.
• Responsabilité et jugement, trad. Jean-Luc Fidel, Paris, Payot, 2005
• Qu'est-ce que la politique ?, texte établi et commenté par Ursula Ludz, trad. Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Le Seuil, 1995 ; nouvelle traduction et édition augmentée en 2014 : texte établi par Jerome Kohn, édition française, préface et notes de Carole Widmaier, Paris, Le Seuil, 2014.
• La philosophie de l'existence et autres essais, Paris, Payot, 2000.
• Journal de pensée (1950–1973), Paris, Le Seuil, 2005 (transcription de 23 cahiers manuscrits de réflexions non destinés à une publication, écrits entre 1950 et 1973), (ISBN 978-2-02-062061-1).
• Édifier un monde, Interventions 1971-1975, Paris, Le Seuil, 2007, coll. "Traces écrites".
• Idéologie et terreur, trad. Marc de Launay), Paris, Hermann, 2008, coll. "Le Bel aujourd'hui", introduction et notes par Pierre Bouretz.
• Écrits juifs, Paris, Fayard, 2011.

Correspondances

• Hannah Arendt - Karl Jaspers, Correspondance, 1926-1969, trad. de l'allemand Éliane Kaufholz-Messmer, Paris, Payot, 1995; éd. poche sous le titre La philosophie n'est pas tout à fait innocente, lettres choisies par Jean-Luc Fidel, Paris, Payot-Rivages, 2006, coll. PBP, n^o 608 (ne comporte que les lettres depuis 1945).
• Hannah Arendt - Mary McCarthy, Correspondance, 1949-1975, Paris, Stock, 1996 (rééd. 2009).
• Hannah Arendt - Heinrich Blücher, Correspondance, 1936-1968, Paris, Calmann-Lévy, 1999.
• Hannah Arendt - Kurt Blümenfeld, Correspondance, 1933-1963, Paris, Desclée de Brouwer, 1998.
• Hannah Arendt - Martin Heidegger, Lettres et autres documents, Paris, Gallimard, 2001.
• Hannah Arendt - Gershom Scholem, Correspondance, Paris, Le Seuil, 2012.

Notes et références

Bibliographie

Biographies

• Laure Adler, Dans les pas de Hannah Arendt, Paris, Gallimard, 2005 (ISBN 978-2-07-076263-7).
• Michelle-Irène Brudny, Hannah Arendt, Essai de biographie intellectuelle, Paris, Grasset, 2006 (ISBN 978-2-246-67411-5).
• Antonia Grunenberg, Hannah Arendt et Martin Heidegger : Histoire d'un amour, Paris, Payot, 2009.
• Wolfgang Heuer, Hannah Arendt, Paris, Jacqueline Chambon, 2005 (ISBN 978-2-87711-296-3).
• Martine Leibovici, Hannah Arendt, Paris, Desclée de Brouwer, 2000 (ISBN 978-2-220-04778-2).
• Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt. Biographie, trad. de l’anglais par Joël Roman et Étienne Tassin, Paris, Anthropos, 1986; rééd. Paris, Calmann-Lévy, 1999 (ISBN 978-2-7021-3037-7).

Filmographie

• Hannah Arendt, film de Margarethe von Trotta (avril 2013) ; jouée par Barbara Sukowa. La couverture du procès d'Eichmann à Jérusalem.

Littérature jeunesse

• Le petit théâtre de Hannah Arendt, raconté par Marion Muller-Colard et illustré par Clémence Pollet, Paris, Les petits Platons, 2014.

Bande dessinée

• Hannah Arendt, scénario de Béatrice Fontanel, dessins de Lindsay Grime, Naïve coll. « Grands destins de Femmes », 2015

Études

• Miguel Abensour, Hannah Arendt contre la philosophie politique ?, Paris, Sens & Tonka, 2006, 260 p. (ISBN 978-2-84534-101-2).
• Véronique Albanel, Amour du monde. Christianisme et politique chez Hannah Arendt, Paris, Le Cerf, 2010, 430 p.
• Anne Amiel, Hannah Arendt. Politique et événement, Paris, PUF, 1996, coll. "Philosophies", 124 p. (ISBN 978-2-13-047810-2).
• Anne Amiel, La non-philosophie de Hannah Arendt. Révolution et jugement, Paris, PUF, 2001, coll. "Pratiques théoriques", 284 p. (ISBN 978-2-13-051473-2).
• Françoise Collin, L'homme est-il devenu superflu ? Hannah Arendt, Paris, Odile Jacob, 1999 (ISBN 978-2-7381-0748-0).
• Sylvie Courtine-Denamy, Le souci du monde. Dialogue entre Hannah Arendt et quelques-uns de ses contemporains contemporains : Adorno, Buber, Celan, Heidegger, Horkheimer, Jaspers, Jonas, Klemperer, Levi, Levinas, Steiner, Stern-Anders, Strauss, Voegelin, Paris, Vrin, 1999, coll. "Pour demain", (ISBN 978-2-7116-1402-8)
• Édouard Delruelle, Le consensus impossible. Le différend entre éthique et politique chez H. Arendt et J. Habermas, Bruxelles, Ousia, 1993, 317 p.
• Céline Ehrwein Nihan, Hannah Arendt : une pensée de la crise. La Politique aux prises avec la morale et la religion, Labor et Fides, 2011, 395 p.
• André Enégren, La pensée politique d'Hannah Arendt, Paris, PUF, 1984.
• Geneviève Even-Granboulan, Une femme de pensée, Hannah Arendt, avec une préface de Paul Ricœur, Paris, Anthropos-Economica, 1990.
• Julia Kristeva, Le Génie féminin, tome 1 : Hannah Arendt, Paris, Fayard, 1999.
• Marc Le Ny, Hannah Arendt : le temps politique des hommes. Le temps comme dimension de la phénoménologie existentielle et politique, L'Harmattan, 2013, 492 p.
• Bérénice Levet, Le musée imaginaire d'Hannah Arendt, Stock, 2011.
• Arno Münster, Hannah Arendt – contre Marx ? Réflexions sur une anthropologie philosophique du politique, Paris, Hermann, Paris, 412 p. (ISBN 978-2-7056-6773-3).
• Jean-Claude Poizat, Hannah Arendt, une introduction, Paris, Presses-Pocket, coll. "Agora", Paris, 2003, 370 p. (ISBN 978-2-266-11223-9).
• Fred Poché, Penser avec Arendt et Lévinas. Du mal politique au respect de l'autre, Lyon, Chronique Sociale, 2009, 3^e édition.
• Anne-Marie Roviello, Sens commun et modernité chez Hannah Arendt, Bruxelles, Ousia, 1987, 238 p., (ISBN 978-2-87060-020-7)
• Jacques Taminiaux, La fille de Thrace et le penseur professionnel. Arendt et Heidegger, Payot, 1992, 246 p. (ISBN 978-2-228-88483-9).
• Étienne Tassin, Le trésor perdu. Hannah Arendt. L'intelligence de l'action politique, Paris, Payot, 1999, 591 p., (ISBN 978-2-228-89258-2).
• Dana R. Villa, Arendt et Heidegger. Le destin du politique, Paris, Payot, 2008, 494 p. (ISBN 978-2-228-90367-7)

Annexes

Articles connexes

• Théories du fascisme
• Totalitarisme

Liens externes

• Notices d’autorité : Fichier d’autorité international virtuel • International Standard Name Identifier • Union List of Artist Names • Bibliothèque nationale de France • Système universitaire de documentation • Bibliothèque du Congrès • Gemeinsame Normdatei • Institut central pour le registre unique • Bibliothèque nationale de la Diète • Bibliothèque nationale d'Espagne • WorldCat
• Un recueil de citations d'Hannah Arendt (en français)
• Arendt Hannah (trad. Collin Françoise), « Philosophie et politique », Les Cahiers du GRIF, n^o 33,‎ 1986, p. 84-94 (DOI 10.3406/grif.1986.1687, lire en ligne)

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