Jacques Ellul

Jacques Ellul (né le 6 janvier 1912 à Bordeaux et mort le 19 mai 1994 à Pessac) est un professeur d'histoire du droit, sociologue, théologien protestant et libertaire^[1] français.

Surtout connu comme penseur de la technique et de l'aliénation au XX^e siècle, il est l’auteur d’une soixantaine de livres (la plupart traduits à l’étranger, notamment aux États-Unis et en Corée du Sud) et de plusieurs centaines d’articles.

Fervent lecteur de Karl Marx et théoricien de la révolution politique et sociale, il s'est toujours tenu à l'écart des grands courants marxistes, au motif qu'il ne voyait dans le marxisme qu'une idéologie, une « pensée fossilisée ». On peut donc le ranger dans la catégorie des marxiens.

S'étant converti au protestantisme à l'âge de 18 ans, il s'est livré à une critique sévère du catholicisme, dont il considérait qu'à partir du IV^e siècle, celui-ci avait totalement subverti le message évangélique en raison de sa collusion avec l'État. Il s'inscrit donc dans la mouvance de l'anarchisme chrétien.

Ayant adopté comme devise « exister, c’est résister »^[2], il disait lui-même de son œuvre qu'elle est entièrement centrée sur la notion de liberté^[3].

Biographie

Études et début de carrière universitaires

Après ses études de droit, en 1936, Jacques Ellul présente sa thèse de doctorat en droit. Il est ensuite chargé de cours à la faculté de Droit de Montpellier, puis de Strasbourg et de Clermont-Ferrand, avant d'être révoqué en 1940 pour avoir critiqué le maréchal Pétain devant ses étudiants^[4][5].

Il réussit le concours d’agrégation de droit romain et d’histoire du droit en 1943.

À partir de 1944, il enseigne l’histoire des institutions et l’histoire sociale à l'université de Bordeaux puis, à partir de 1948, à Sciences Po Bordeaux (IEP).

Double influence

Dès sa jeunesse, Ellul s'engage sur deux terrains habituellement considérés comme antagonistes.

À 18 ans, il vit une expérience personnelle qui le met sur la voie du christianisme et l'amènera peu à peu à s'engager dans le protestantisme, en l'occurrence l'Église réformée de France, « sans aucun résultat significatif » regrettera t-il à la fin de sa vie ^{[réf. nécessaire]}. Dès l'année suivante, en 1931, et au terme d'une lecture poussée du Capital de Karl Marx, il entreprend une étude exhaustive de l'œuvre du philosophe allemand, auquel, par la suite, et durant plus de trois décennies, il consacrera un cours lorsqu'il enseignera à l'IEP de Bordeaux. « Jacques Ellul reconnaît sa dette intellectuelle envers Marx »^[6].

Ellul vit cette double influence comme « une tension inexplicable mais porteuse de sens ». Elle se concrétisera plus tard, entre autres, par le souhait que l'on distingue, dans le corps de son œuvre, « deux parties, à la fois distinctes et se répondant dialectiquement^[7] » : le volet sociologique (centré sur les analyses de Marx, avec le souci de les actualiser au XX^e siècle) et le volet théologique (axé sur la notion de liberté, conçue en totale opposition avec celle qui caractérise l'idéologie libérale).

Responsabilités

De 1937 à 1938, il est chargé de cours à la Faculté de Droit de Montpellier. De 1944 à 1945, pendant six mois, il fait partie de l'équipe municipale de Bordeaux.

De 1944 à 1980, il est professeur à la Faculté de Droit de Bordeaux.

De 1956 à 1971, il est membre du conseil national de l'Église réformée de France, avec le projet de « transformer celle-ci pour en faire un mouvement actif à l'intérieur de la société »; Ellul vivra finalement cette expérience comme un échec^[8].

Engagements

De 1934 à 1939, il est engagé dans la mouvance personnaliste des non-conformistes des années 30, en animant à Bordeaux, avec son ami Bernard Charbonneau, un groupe en liaison d'une part avec la revue Esprit, d'obédience chrétienne, d'autre part avec le groupe Ordre nouveau, qui se focalise sur la critique de la société américaine et les désordres psychologiques causés par son appareil de production, structuré selon les préceptes du taylorisme et du fordisme.

De 1943 à 1945, il participe activement à la Résistance (activités de renseignement, trafic de faux-papiers, accueil de prisonniers évadés et de juifs, aide à leur transfert en zone libre...)^[9]

À partir de 1958, il s’engage dans une association bordelaise visant la prévention contre la délinquance dans le milieu de la jeunesse^[10].

De 1973 à 1977, avec Bernard Charbonneau, s'investit dans le Comité de Défense de la Côte Aquitaine, association écologiste qu'ils ont eux-mêmes créée dans le but de contrer l’action de la M.I.A.C.A. (Mission d’Aménagement de la Côte Aquitaine) ^[11].

Analyse socio-politique (volet sociologique)

Avec Marx, contre le marxisme

« Pour la compréhension de la genèse du monde moderne, il n’y a pas meilleur guide, à mon sens, que Marx » écrit Jacques Ellul^[12].

De fait, tout au long de son œuvre, Ellul rappelle sa dette intellectuelle à l’égard de Karl Marx, se faisant l’interprète du philosophe allemand dans son analyse du capitalisme. Notamment en 1982, dans Changer de révolution^[13], où il reprend l’essentiel de ses concepts : l’accumulation primitive, la théorie de la valeur, la distinction entre travail et force de travail^{[note 1]}, la valeur d’usage, la plus-value, l’aliénation…

En même temps, Ellul s’attache à pointer, dans l’héritage de Marx, ce qui lui apparaît comme une série de contresens. « C’est une erreur d’interpréter sa pensée en disant que le capitaliste vole à l’ouvrier une partie de la valeur produite ou qu’il garde pour lui une partie de son salaire. Au contraire, Marx souligne toujours avec force que le capitaliste ne vole rien, que c’est le mécanisme lui-même qui est ainsi. Sa position est beaucoup plus forte que celle de l’indigné qui affirme que le capitaliste est un oppresseur et que l’ouvrier est dépouillé. S’il en était ainsi, nous serions sur le terrain de la morale. Un patron qui serait bon, juste, équitable, pourrait ne pas voler ses ouvriers, ne pas faire de profit, ni exiger un sur-travail. Or c’est exactement ce que Marx exclut : la qualité morale du patron ne change rien, ce sont des mécanismes objectifs qui produisent le profit et qui engendrent la plus-value^[14]. »

Rappelant que le marxisme est une idéologie, Ellul estime que ce que l’on appelle communément ainsi est une. Or, affirme t-il, tel est bien le cas du marxisme^[15].

Dès 1935, il démystifie le communisme : « dans l’État communiste, l’homme ne reçoit pour idéal que la production économique et son accroissement. Toute liberté individuelle est supprimée pour la production sociale. Tout le bonheur de l’homme est résumé en deux termes: d’une part « produire plus », d’autre part « le confort »^[16] ».

À ses étudiants bordelais, il précisera plus tard que son choix s’est fait « à partir des procès de Moscou » mais qu’il était « déjà dubitatif » avant : « les répressions de Cronstadt et d’Ukraine m’apparaissaient contraires à l’orientation de Marx. Peut-on parler d’une libre détermination pour l’ensemble des républiques socialistes, alors qu’elles étaient contraintes^[17] ? ».

Il met également l’accent sur la polémique, en 1919, entre Karl Kautsky et Lénine, le premier reprochant au second de ne tenir aucunement compte des recommandations de Marx pour mener à bien une révolution^[18][19]. Il fallait, rappelait-il, que ce soit le prolétariat et lui seul qui en soit l’origine. Or il n’y avait pas à l’époque de prolétariat en Russie, celle-ci était en effet une nation essentiellement rurale. Il était également nécessaire, précisait Kautsky, que la révolution s’opère au niveau international, argument dont Lénine, selon lui, s’était détourné.

Rappelant que pour Kautsky, « la raison du succès de Lénine, c’est l’échec du socialisme marxiste^[20] », Ellul démontre lui-même comment, dès 1918, après que Lénine a créé de toutes pièces le prolétariat en Russie, il exerce sur lui sa dictature.

Revenant sur la célèbre citation de Lénine « le communisme, c’est les soviets plus l’électrification », Ellul en donne son interprétation. « En réalité, Lénine [faisait là allusion à] la création de l’industrie lourde. Celle que, selon Marx, la bourgeoisie était chargée de faire ! Or, que ce soit en régime communiste ou en régime capitaliste, la création de cette industrie ne peut s’effectuer que par la capitalisation. […] La seule différence, c’est que dans le cas du communisme, tout le profit revient à l’État (qui n’a rien de prolétarien !), tandis que dans le cas du capitalisme, une part de ce profit enrichit des personnes privées. […] En 1954, j’avais expliqué le mécanisme du profit en URSS. Mais c’est seulement depuis 1970 que l’on admet cette conception du capitalisme d’État, sans toutefois en tirer la conséquence radicale : là où il y a capitalisation, il y a inévitablement création de prolétariat. Autrement dit, l’URSS a été la seconde étape de création du prolétariat mondial^[21]. »

« Saisi par la fièvre technicienne, le monde dirigeant de l’URSS obéit aux mêmes lois que le monde dirigeant capitaliste : toujours plus efficace, toujours plus rapide, toujours plus puissant^[22] ». Pour Ellul, la formule de Staline, « l’homme est le capital le plus précieux^[23] », démontre que le communisme n’est qu’une simple variante du capitalisme ^[24] : il ne s’oppose à lui qu’en tant que simple superstructure.

Partant de là, Ellul étend sa critique à l’ensemble du socialisme et, plus généralement encore, à toute forme d’étatisme : « L’État, quel que soit son adjectif qualificatif (républicain, démocratique, socialiste…), reste un complexe d’appareils bureaucratiques, de moyens de contraintes, et d’apparence de légitimation par une relation fictive au peuple ou au prolétariat^[25]. »

Le capitalisme, qu’il soit privé ou étatique, est tout entier focalisé sur l’optimisation de la croissance économique, et donc sur son appareil de production. C’est pourquoi il est entièrement déterminé par le développement de la technique.

Ce qui conduit Ellul à conclure : « si Marx revenait aujourd’hui, quel phénomène retiendrait-il pour caractériser notre société ? […] ce ne serait plus ni le capital ni le capitalisme, mais le développement de la technique, le phénomène de la croissance technicienne ^[26]. »

Du capital à la technique

En 1979, lors d’une interview accordée à Willem Vanderburg pour une radio canadienne, CBC, Ellul explique le cheminement qui l’a conduit de Marx à la technique :

« J’ai été amené à me demander si l’analyse par Marx du capital et du capitalisme du XIX^e siècle était toujours valable dans le premier tiers du XX^e siècle. Par la suite, il nous paraissait, surtout au sein du mouvement personnaliste, qu’il y avait certaines tendances dans la société soviétique et dans la société capitaliste qui étaient extrêmement voisines, que l’on retrouvait au-delà des transformations économiques et des modalités politiques et juridiques. En particulier, on retrouvait la nécessité de développer à tout prix l’industrie et les objets de type technique. »

— Jacques Ellul, Ellul par lui-même. Entretiens avec Willem H. Vanderburg. 2008, La Table Ronde pp. 56-62

« Je me suis progressivement rendu compte qu’une transformation s’était effectuée. Marx parlait d’une société dominée par le monde industriel, et, alors qu’en 1930-1940 ce monde industriel était encore dominant, des orientations nouvelles étaient apparues. Ce qui me paraissait comparable dans le monde soviétique et dans le monde capitaliste, c’était précisément le phénomène technique. On pouvait partir de l’idée extrêmement simple qu’une usine, une automobile en URSS et une usine, une automobile aux États-Unis, c’est exactement la même chose. Il y avait à des niveaux élémentaires des points communs et nous trouvions là l’occasion de comparer les deux organisations. A mesure que nous analysions l’importance de la technique dans la société, nous nous sommes rendu compte qu’elle devenait progressivement le facteur plus décisif pour expliquer l'ensemble des phénomènes de notre temps, et qu’elle pouvait, comme élément d’explication, jouer le rôle que le capital avait joué dans l’interprétation de Marx au XIX^e siècle. Je ne veux pas dire par là que la technique a la même fonction que le capital, ni que le système capitaliste est un système dépassé. Je sais que le monde capitaliste existe toujours. Mais le capital ne joue plus le même rôle que lorsque Marx l’étudiait au XIX^e siècle. Le pouvoir et la capacité de reproduction de la valeur ne sont plus liés au capital mais à la technique. »

— Ibid., p. 57-58

De la société industrielle à la société technicienne

En 1935, en compagnie de Bernard Charbonneau, Ellul note que ce qui caractérise en premier lieu la société moderne, c'est une tendance à la « concentration » : concentration de la production (dont les modèles sont l'usine et le travail parcellisé), concentration de l'État (via son administration), de la population (dans les zones urbaines) et concentration du capital^[27]. Cette concentration est clairement illustrée dans le phénomène urbain, qui fait dépendre toute la vie de l'homme de la ville, et le labeur du paysan devient un travail au service de la ville, comme l'exprime Charbonneau : « Il fallait donc transformer la campagne, ou plutôt la liquider, sans cela elle eût freiné l'expansion. Le Plan [d'aménagement du territoire] prévoyait donc le passage d'une agriculture de subsistance à une agriculture de marché qui intégrait le paysan dans le cycle de l'argent et de la machine. Il fallait que l'agriculture se mécanise et qu'elle consomme de plus en plus de produits chimiques... »^[28], à l'image de l'urbain.

En soi, ce constat n'est pas original. Ce qui l'est, en revanche, c'est son interprétation : « le moyen de réalisation de la concentration est la technique, non pas (en tant que) procédé industriel mais procédé général ». Par cette formule très « générale », les deux jeunes penseurs entendent démontrer que la technique, au XX^e siècle, dépasse largement le cadre strict du machinisme ^[29] et qu'il est désormais intégré dans les consciences. Ils jettent ainsi les prémices de l'histoire des mentalités. Une petite phrase illustre bien leur approche : « dans l'État capitaliste, l'homme est moins opprimé par les puissances financières que par un idéal bourgeois de confort, de sécurité et d'assurance. [...] C'est cet idéal qui donne leur importance aux puissances financières ».

Vingt ans plus tard, en 1954, Ellul estime que la technique a changé de statut : si elle a cessé d'être ce qu'elle était depuis toujours, « un vaste ensemble de moyens assignés chacun à une fin », si elle s'est muée en « milieu environnant à part entière », si elle est désormais un phénomène « autonome »^{[30],[31],[32]} échappant ainsi de plus en plus au contrôle de l'homme et faisant peser sur lui un grand nombre de déterminations, c'est qu'imperceptiblement (c'est-à-dire en deçà du seuil de la conscience), elle est « sacralisée »^[33].

En 1973, Ellul explique en détail ce processus. L'homme ne pouvant s'empêcher de sacraliser son environnement, ce n'est plus la nature qu'il sacralise mais ce par quoi il a désacralisé, profané et même pollué celle-ci : la technique. Et les conséquences de ce « transfert » ne sont pas seulement environnementales, elles sont aussi psychologiques et se traduisent par des comportements de dépendance à l'égard de la technique (que l'on qualifiera plus tard d'addiction). Et cela d'autant plus que, se considérant comme « adulte » par rapport aux périodes du passé^[34], il refuse d'admettre qu'il sacralise quoi que ce soit^[35].

Observant que son analyse n'est guère partagée dans le champ intellectuel, Ellul en tire ses propres conclusions. Si le processus de sacralisation de la technique n'est pas perçu, c'est, affirme-t-il en 1948, parce que « nous vivons dans la religion du fait » ^[36]. Selon lui, l’ensemble de l’opinion reste rivé sur l’affrontement idéologique Est-Ouest, symbolisé par le rideau de fer, parce qu’il est spectaculaire^[37]. En se focalisant sur les « événements », on contourne, dit Ellul, l’essentiel, à savoir le fait qu'à l’Est comme à l'Ouest, on est passé « de la société industrielle, analysée par Marx, à un nouveau type de société, la « société technicienne » ^[38] ».

Il poursuit : « celle-ci ne correspond pas à la société industrielle arrivée à un certain stade de développement, elle est autre chose. […] La société industrielle implique la croissance des machines (car celles-ci constituent la garantie d’un surcroît d’efficacité constant). Or, pour servir les machines, il faut une main-d’œuvre ouvrière. La véritable force productrice de valeur, comme l’a démontré Marx, c’est le travail humain, lequel permet aux machines de fonctionner. [Mais à présent] tout ceci n’est plus vrai : le lien entre les secteurs d’activité, c’est maintenant l’information. Tout repose sur les réseaux d’information et non plus sur les circulations de marchandises. [Grâce à] l’automatisation et l’informatisation, les machines peuvent fonctionner sans intervention humaine^[39]. À partir de ce moment, ce n’est plus le travail humain qui est créateur de la valeur mais le perfectionnement technique. Toute la théorie de Marx est donc renversée par le processus technicien. » ^[40] »

À l'Ouest, l'homme se revendique libéral, à l'Est, il se réclame de la révolution, mais, dans les deux cas, argumente Ellul, tout cela n'est que « discours de légitimation ». En réalité, l'homme est « aliéné ». En premier lieu par le travail^[41] ; ensuite, par voie de conséquence, par les outils qu'il s'est lui-même forgé au fil du temps : « l'idéologie du travail n'est que l'expression primaire et préalable de l'idéologie technicienne^[42] ». Et c'est parce que ces outils cessent d'être uniquement des moyens pour se muer en finalités à part entière que, d'une part, il est pieds et poings liés à leur « utilité » (qu'Ellul appelle « nécessité ») et que d'autre part, « ce n’est plus le travail humain qui est créateur de valeur mais la technique ».

Ellul rappelle que « ce n'est pas la technique qui nous asservit mais le sacré transféré à la technique^[43] », le milieu intellectuel le taxe de technophobe^{[44],[45],[46]} comme pour justifier sa focalisation sur les querelles idéologiques qui agitent le monde^[47]. Cependant, comme l'évoque Jean Zin, « Il faut bien dire pourtant que Jacques Ellul vaut mieux que ses partisans, dont la technophobie est souvent trop primaire et pleine de contradictions (se limitant en fait au rejet des techniques les plus récentes)^[48] ».

L'idée ellulienne que la technique, ne cessant de s'auto-accroître, substitue ses propres valeurs (le travail, l'utilité, l'efficacité, la croissance économique, le progrès...) à toutes celles du passé, qu'elles soient chrétiennes (amour du prochain), humanistes (morale) ou républicaines (liberté, égalité, fraternité)... cette idée ne s'imposera pas du vivant de son promoteur. À fortiori quand il affirme que « le capitalisme est une réalité déjà historiquement dépassée. Il peut bien durer un siècle encore, cela n'a pas d'intérêt historique. Ce qui est nouveau, significatif et déterminant, c'est la technique^[49] », sa position reste presque inaudible.

« Écarté », selon ses propres termes, par ceux qui se cantonnent dans le « dogmatisme » et le « conformisme », qui « fossilisent la pensée de Marx en idéologie » et « ne prennent aucunement la peine de noter le changement de statut de la technique » ^[50], Ellul estime que sa position de provincial lui est également préjudiciable : du fait du « centralisme culturel très caractéristique de la France », il estime que son travail est « snobé par l'intelligentsia parisienne qui, plutôt que de prendre la peine de [le] critiquer, choisit délibérément de [l']ignorer^[51] ».

En 2000, Bruno Latour écrit : « les techniques appartiennent au règne des moyens et la morale au règne des fins, même si, comme Jacques Ellul en a témoigné il y a bien longtemps, certaines techniques finissent par envahir tout l'horizon des fins en se donnant à elles-mêmes leurs propres lois, en devenant « auto-nomes » et non plus seulement automatiques^[52] ».

Par ailleurs, les Éditions de la Table ronde, dirigées par Denis Tillinac, poursuivent une politique de réédition de la plupart de ses ouvrages tandis que différents commentaires sont régulièrement publiés.

Du propagandé au propagandiste

Ellul considère que la société technicienne résulte d'un processus de conditionnement des consciences extrêmement complexe, processus appelé propagande.

Qualifié d'« ouvrage pionnier » par l'historien Christian Delporte^[53], son livre Propagandes (1962, traduit aux États-Unis dès 1965) sert toujours de référence à l'étude de ce phénomène complexe et multiforme ^{[54],[55],[56],[57],[58],[59],[60],[61],[62]}.

Dans cet ouvrage, Ellul établit une distinction entre la propagande politique, perceptible à des degrés divers dans tous les régimes (de la dictature à la démocratie avancée) et la propagande sociologique, qui résulte elle-même du développement au XX^e siècle des sociétés de masse, dans lesquelles l'individu est placé au cœur d'un jeu d'influences multiples. C'est ce deuxième type qu'il s'attache surtout à étudier. Il en montre l'importance croissante, faisant observer que la démocratisation des techniques d'information les plus sophistiquées rend toujours plus relatives et floues les traditionnelles distinctions entre « information » et « propagande » et entre « propagandistes » et « propagandés » ^[63].

Son approche de la propagande mérite donc d'être d'autant plus étudiée qu'elle passe presque inaperçue au regard de positions telles que celles de Noam Chomsky^[64], dominantes dans la sphère militante altermondialiste. Elle se démarque radicalement du schéma opposant frontalement dominants et dominés, pour s'inscrire au contraire dans une réflexion sur l'aliénation, dans le sillage d'un Étienne de la Boétie (Discours de la servitude volontaire) : si l'homme se trouve dans une situation de subordination, ce n'est pas seulement consécutivement à une oppression d'autrui mais aussi parce que de manière inconsciente, il refuse d'assumer certaines responsabilités. Sa liberté lui étant au fond insupportable, il préfère s'inventer mille prétextes afin de s'en détourner plutôt que de la vivre pleinement^[65].

Ce qu'Ellul appelle « sacralisation de la technique » relève donc de l'idéologie et rejoint le concept contemporain de fuite de soi. C'est pourquoi, insiste-t-il, « croire que l'on modifiera quoi que ce soit par la voie institutionnelle est illusoire » ^[66], la politique, dans son ensemble, est elle-même une gigantesque illusion^[67], ce qui importe fondamentalement, c'est que les hommes, dans leur singularité, revoient chacun leur façon de penser le monde ^[68]. À cet égard, la pensée d'Ellul rejoint celle de deux de ses contemporains, Guy Debord^[69] et Jean Baudrillard^[70] respectivement à l'origine des théories de la société du spectacle et du simulacre, et qu'il mentionne régulièrement dans ses livres. Les trois hommes ont en commun le fait de privilégier le concept d'aliénation à celui de domination.

La technique au cœur du monde contemporain

En 1988, Ellul écrit « je voudrais rappeler une thèse qui est bien ancienne, mais qui est toujours oubliée et qu'il faut rénover sans cesse, c'est que l'organisation industrielle, comme la « post-industrielle », comme la société technicienne ou informatisée, ne sont pas des systèmes destinés à produire ni des biens de consommation, ni du bien-être, ni une amélioration de la vie des gens, mais uniquement à produire du profit. Exclusivement^[71]. »

S'il n'évoque pas ici le capitalisme, c'est que, depuis 1935, il considère que tout régime, quelle que soit l'idéologie qu'il propage, ne poursuit d'autre but que de perfectionner sans cesse la technique afin d'accroître sa productivité. Dès lors, à ses yeux, le combat idéologique gauche-droite n'est qu'un épiphénomène tandis que l'essentiel réside dans les consciences, à travers le monde : « Dans l'État capitaliste, l'homme est moins opprimé par les puissances financières [...] que par un idéal bourgeois de confort, de sécurité et d'assurance. [...] C'est cet idéal qui donne leur importance aux puissances financières^[72] ».

En 1954, Ellul pose son diagnostic : « il est vain de déblatérer contre le capitalisme : ce n’est pas lui qui crée ce monde, c’est la machine^[73] ». Si aujourd'hui l'économie exerce un poids si déterminant sur la politique, c'est que le développement exponentiel de la technique (en particulier en robotique et en informatique) conditionne lui-même l'ensemble de l'économie.

La technique ne se résume donc plus au seul machinisme : l'appareil d'État tout entier constitue son mode de fonctionnement : « toute la loi de cet appareil, c'est l'efficacité. Il est vraiment en relation avec le monde et l'idéologie de la technique par cet impératif. La bureaucratie n'a rien à faire ni à voir avec les valeurs. [...] Elle est là pour fonctionner et faire fonctionner un ensemble politico-économico-social. [...] Elle ne peut considérer les individus. Elle obéit à la seule règle d'efficacité. [... Et] si un but est fixé par le politique, il se dilue dans l'appareil (bureaucratique) et n'a bientôt plus de sens^[74] ».

Alors que la critique dominante du capitalisme (telle qu'elle s'exprime par exemple à travers le mouvement altermondialiste) se focalise sur la lutte des classes et la dénonciation des marchés financiers, la critique ellulienne fait apparaître que les inégalités sociales ne seraient pas ce qu'elles sont devenues si l'on avait réalisé plus tôt que ces marchés ne sont rien d'autre que d'immenses réseaux informatiques.

Craig Hanks fait remarquer qu'Ellul est, aux côtés de Jürgen Habermas, Martin Heidegger, Gilbert Simondon, André Leroi-Gourhan et Günther Anders, l'un des principaux penseurs de la technique au XX^e siècle^[75]. Toutefois, À l'exception de Simondon, Ellul ne fait guère référence aux autres figures de cette critique en raison d'une « méfiance naturelle à l'égard de la philosophie », qu'il juge trop « abstraite ». Il ne cache pas son aversion pour Heidegger, en raison de son affiliation au nazisme. En revanche, il mentionne à de nombreuses reprises les recherches de l'économiste tchèque Radovan Richta (par ailleurs marxiste dissident), en particulier dans ses cours à l'IEP de Bordeaux^[76].

Révolte et révolution

L'idéal révolutionnaire accompagne Jacques Ellul depuis ses années d'études jusqu'à la fin de sa vie... alors que le mot « révolution » est devenu lui-même extrêmement dévalué.

Il consacre trois ouvrages à ce thème : Autopsie de la révolution, en 1969 ; De la révolution aux révoltes, en 1972 ; Changer de révolution. L'inéluctable prolétariat, en 1982^[77].

Le concept ellulien de révolution diffère sensiblement du sens que l’on donne habituellement à ce terme. Il prend naissance dans le mouvement personnaliste des années 1930. Il écrit à cette époque : « Actuellement, toute révolution doit être immédiate, c'est-à-dire qu'elle doit commencer à l'intérieur de chaque individu par une transformation de la façon de juger [...] et d'agir. C'est pourquoi la révolution ne peut plus être un mouvement de masse et un grand remue-ménage [...]. C'est pourquoi encore il est impossible actuellement de se dire révolutionnaire sans être révolutionnaire, c'est-à-dire sans changer de vie. [...] Nous verrons le véritable révolutionnaire non pas dans le fait qu'il prononce un discours [...] mais dans le fait qu'il cesse de percevoir les intérêts de son argent »^[78] ».

Ellul avance ainsi l'idée que la révolution authentique se révèle non pas dans des paroles abstraites, quand bien même elles sont argumentées, mais dans les actes personnels et répétés au quotidien. Même s'il rappelle les origines chrétiennes de cette idée, il ne la réduit pas à l'application d'une simple morale individuelle. Il la fonde sur une analyse (une autopsie, comme il l'appelle) du phénomène révolutionnaire tel qu'il se manifeste dans l'Histoire. Distinguant ainsi le concept de révolution de celui de révolte, il les oppose l'un à l'autre terme à terme.

Deux traits caractérisent la révolte : d'une part, le sentiment de vivre une situation intolérable : « le révolté n’a pas de futur parce que ce futur ne peut être que l’aggravation du présent, et ce présent, il n'en veut plus. De ce fait, la révolte se résume à un acte désespéré » ; d'autre part « la désignation d’un ennemi et l’accusation portée contre lui^[79] ».

La révolution, quant à elle, « n’est pas une révolte ayant réussi ». Ce qui la caractérise d'abord, c'est qu'à la différence de la révolte, viscérale et impulsive, elle s’appuie sur une doctrine et cherche à s’appliquer au réel. Elle n’a rien de désespéré. Au contraire, elle cherche à s’institutionnaliser en suivant une méthode et elle vise toujours un certain ordre. Et cet ordre, c'est la constitution étatique.

Le « destin récurrent de la révolution », argumente Ellul, c'est qu'elle est « la prise en charge d'une aspiration populaire par une classe dominante : une classe qui, au passage, n'oublie pas ses propres intérêts et qui, ce faisant, finit toujours par trahir l'impulsion populaire initiale [...] Le mouvement de l’histoire non seulement ne précipite pas la chute de l'État mais il le renforce. C’est ainsi, hélas, que toutes les révolutions ont contribué à rendre l’État plus totalitaire^[79] ». Et c'est pourquoi, conclut-il, « croire que l'on modifiera quoi que ce soit par la voie institutionnelle est illusoire^[80] ».

Ellul considère que l'humanité vit aujourd'hui une situation paroxystique : d'une part, pour contrer l'ordre technicien et marchand, une révolution reste « absolument nécessaire ». D'autre part, sous sa forme classique, elle est « rigoureusement impossible »^{[réf. nécessaire]}. La seule solution pour que la révolte ne soit pas instrumentalisée par une classe et ainsi détournée de son but premier, c'est une remise en cause radicale de l'État.

Ce serait toutefois un contresens que de ranger Ellul parmi les penseurs libéraux qui fustigent l'État-Providence, dans la mesure où il ne conteste pas — au contraire — le principe d'une politique redistributive des richesses. Mais, dans le sillage d'un Nietzsche qui ne voyait dans l'État qu'un « monstre froid » et dans la même optique que Bernard Charbonneau^[81], Ellul fustige l'État en raison de son gigantisme et de son centralisme, lesquels, estime t-il, réduisent l'individu à n'être qu'un élément impuissant et non un « acteur », comme il aimerait se le faire croire à lui-même.

Opérant un distinguo entre la politique, qu'il considère comme une illusion^[82] et le politique, Ellul ne cache pas son intérêt pour les écrits de Proudhon et affiche ouvertement ses propres orientations : « je considère l’anarchisme comme la forme la plus complète et la plus sérieuse du socialisme^[83],[84] ».

De l'aliénation à la liberté

Aux yeux d’Ellul, ce que l’on appelle individualisme n’est aucunement une réalité mais au contraire une pure construction de l’esprit. Il remet en cause la notion même d’individu, telle qu’inventée par les Lumières : l’image d’un être autonome, rationnel, affranchi de toute pensée religieuse et de tout préjugé, parvenu de ce fait à une forme de maturité. En 1935, il affirme que ce concept résulte du fait qu’il naît dans une société qui s’est massifiée^[85] puis, en 1973 (dans Les Nouveaux Possédés), qu'« il ne sert qu'à masquer et compenser les complexes » que celle-ci génère immanquablement ^[86]

Ellul s’emploie à analyser le mythe de l’homme devenu adulte. « L’erreur première de ceux qui croient à un monde majeur, peuplé d'hommes prenant en main leur destin, c’est d’avoir une vue purement intellectuelle de l’homme. Mais voilà : être non-religieux n’est pas seulement une affaire d’intelligence, de connaissance, de pragmatisme ou de méthode, c’est une affaire de vertu, d’héroïsme et de grandeur d’âme. Il faut une ascèse singulière pour être non-religieux^[87] [... En définitive], cet homme qui se prétend « moderne » ne fait rien d’autre que mythifier la science, sacraliser la technique et l’État et élever la politique au rang de « religion séculière », expression qu'il emprunte à Raymond Aron^[88] ».

Ellul associe ces réflexes au fait que « l’homme n’est pas du tout passionné par la liberté, comme il le prétend. La liberté n’est pas chez lui un besoin inhérent. Beaucoup plus constants et profonds sont les besoins de sécurité, de conformité, d’adaptation, de bonheur, d’économie des efforts… et il est prêt à sacrifier sa liberté pour satisfaire ces besoins. Certes, il ne peut pas supporter une oppression directe, mais qu’est ce que cela signifie ? Qu’être gouverné de façon autoritaire lui est intolérable non pas parce qu’il est un homme libre mais parce qu’il désire commander et exercer son autorité sur autrui. L’homme a bien plus peur de la liberté authentique qu’il ne la désire^[89] ».

Ellul explique ainsi cette « peur de la liberté » : « née au XVIII^e siècle avec les développements de la technique, l’aliénation s’accompagne de tout un arsenal discursif sur la liberté, notamment chez les philosophes. Ceux-ci négligent délibérément tout ce que la sociologie, la science politique, l’économie politique, la psychologie sociale nous apprennent de l’homme. Dès lors, leur littérature nous introduit dans un univers de rêve et d’inconsistance : tout y est verbalement possible mais nous ne dépassons pas le verbal. Il faut voir là plus qu’un simple phénomène compensatoire. Nous sommes ici au niveau de ce que Marx appelle l’idéologie : ces philosophes sont les vecteurs d’une conscience fausse^[90]. En invoquant une liberté qu’ils ne font que présupposer, ils cautionnent — au moins inconsciemment — l’aliénation causée par le système économique : ils la justifient. Le poids des déterminations économiques est d’autant plus lourd qu’il est justifié bien au-delà de la sphère économique. Ainsi, plus notre civilisation devient complexe, plus il se produit une intériorisation des déterminations. Celles-ci sont de moins en moins visibles, externes, contraignantes, choquantes. Elles deviennent bénévoles et insidieuses, se présentant même pour le bonheur. Si bien que leur poids n’est pas ressenti comme tel et qu’elles sont acceptées comme des évidences. Ainsi justifiée, notre aliénation devient quasiment indolore^[91] ».

Ellul distingue ainsi la « liberté-prétexte » de la liberté authentique. « Ce qu’on appelle le plus souvent « liberté » n’est en fait qu’un prétexte que l’on se donne pour suivre ses penchants naturels. En son nom, on peut tout faire, aussi bien une chose et son contraire ! À l’opposé, la vraie liberté est la marque de l’unité de la personne, de sa cohérence, de sa continuité, de sa fidélité à autrui. Elle s’incarne dans la durée. […] La liberté-prétexte est le fondement de toute notre société, c’est celle du libéralisme économique, qui autorise le plus fort à écraser autrui, et celle du libéralisme politique, qui permet à la classe bourgeoise de justifier sa domination sur la classe ouvrière. […] En lui-même, le principe de la justification constitue une négation de la liberté. Se justifier soi-même est la plus grande entreprise de l’homme, après la volonté de puissance^[92] ».

La sacralisation de la technique par l’homme ne se définit donc pas autrement que comme l’intériorisation et l’acceptation des contraintes que celle-ci exerce sur lui, inconsciemment.

À partir des années 1980, Ellul apporte sa propre réponse. « Si la technique est totalisante, c’est-à-dire si le système technicien est capable d’intégrer tous les phénomènes nouveaux au fur et à mesure qu’ils se présentent, si la technique est récupératrice, c’est-à-dire si tous les mouvements révolutionnaires sont finalement récupérés par elle, qu’est ce qui peut bien lui échapper ? D’un point de vue humain, rien. Il faut donc une forme de transcendance »^[93].

Ellul témoigne de sa propre expérience, au sens chrétien du terme « témoignage ». « Je ne veux pas dire que Dieu interviendra directement sur la technique, comme à la Tour de Babel, pour la faire échouer. Mais c'est avec l'appui de la révélation du Dieu biblique que l'homme peut retrouver une lucidité, un courage et une espérance qui lui permettent d'intervenir sur la technique. Sans cela, il ne peut que se laisser aller au désespoir. »^[94].

En invoquant l’expérience du transcendant pour répondre à un problème spécifiquement historique, Ellul en appelle à l’exercice d’une dialectique entre le rationnel et l’irrationnel, remettant ainsi en cause les principes de l’humanisme et de la modernité, centrés sur l'exercice du seul entendement. Un important conflit de valeurs l'isole ainsi au sein de la communauté intellectuelle, d’autant que ses arguments prennent pour le non-croyant le sens d’un défi incommensurable. Si en effet, comme il l’affirme, l’aliénation ne vient pas de la technique mais du « sacré transféré à la technique », que lui propose t-il pour se libérer de ce sacré ? Quelle forme pourrait prendre sa transcendance à lui ? Questions auxquelles Ellul se garde de répondre, au motif qu’il n’entend pas se substituer à la responsabilité de son lecteur.

Approche dialectique

En 2005, Patrick Troude-Chastenet écrit : « dans une ère de spécialisation outrancière, particulièrement à l'Université malgré les appels rituels à la pluridisciplinarité, ce polygraphe a pris le risque de passer pour un aimable touche-à-tout. […] Son inclassabilité renvoie au statut problématique d'une œuvre, divisée en deux registres distincts mais en étroite correspondance ^[95] ».

Pour Ellul, ce « statut problématique » prend le nom de dialectique. Il s’en explique lui-même à plusieurs reprises durant les années 1980. « Il y a deux aspects de la dialectique : une dialectique des idées mais aussi une dialectique des faits, de la réalité. Déjà, chez Platon, le dialecticien est celui qui voit la totalité. La dialectique n’est pas seulement une façon de raisonner par question et par réponse mais un mode de saisir le réel qui embrasse à la fois le positif et le négatif, un système de pensée vigoureux qui prend en compte le oui et le non sans exclure l’un des deux ni choisir entre eux puisque tout choix exclut une partie de la réalité. En d’autres termes, les facteurs contradictoires ne s’opposent pas l’un l’autre de façon statique ou inerte. Ils sont en interaction. La simple formule thèse, antithèse, synthèse implique déjà cette transformation des deux premiers facteurs en un troisième qui n’est ni la suppression de l’un des deux, ni leur confusion, ni leur addition. À ce point, l’idée de temps ou d’histoire s’introduit dans la dialectique. Les facteurs contradictoires ne peuvent subsister sans s’éliminer l’un l’autre pour autant qu’ils sont corrélatifs dans un mouvement temporel qui conduit à une nouvelle situation. Ainsi, il n’y a pas d’état fixe de l’objet que je puisse lui imposer. Le flux du temps est introduit dans la connaissance elle-même^[96].

C’est donc au nom de la dialectique qu’Ellul se réfère aussi bien à Karl Marx qu’à la Bible, qu’il se démarque de la quasi-totalité des intellectuels de son temps et qu’il leur reproche, lorsqu’ils se posent en spécialistes d’une question, d’idéaliser le principe de l’objectivité et de s’inscrire dans le sillage du scientisme. « Je ne peux admettre une sociologie qui se borne à connaître les mécanismes purement objectifs des sociétés en excluant la question de leur sens. […] On ne peut pratiquer aucune science humaine sans sympathie pour l’humain que l’on étudie : c’est cette sympathie qui est l’une des garanties de l’objectivité^[97] ». Ce propos dénonce l’étroitesse d’une certaine interprétation du principe de neutralité axiologique, défini en 1919 par le sociologue Max Weber dans Le savant et le politique.

Ellul considère que c’est sous l’effet de la technique que le mode de pensée occidental au XX^e siècle est devenu de plus en plus exclusif. Non seulement l’intellectuel se voit aujourd’hui sommé de choisir « entre la science ou la foi » mais, entre les deux, il choisira de préférence la science car celle-ci est par nature discriminante^[98]. Pour Ellul, ce mode de pensée finit par avoir deux effets. Sur le plan psychologique, il « divise » l’homme, le coupe de ses instincts et l’expose à un conflit permanent avec lui-même^[99]. À terme, « le principe de non-contradiction est un principe de mort [tandis que] la contradiction est la condition d’une communication^[100] ». Sur le plan sociologique, ce principe conduit à une situation où il n'y a plus de mystère, par conséquent où il n'y a plus de débat possible : « le conformisme est le totalitarisme de demain », conclut Ellul en 1993, quelques mois avant de s'éteindre^[101] ».

Certes, la dialectique suppose une pratique laborieuse de l’autocritique : « quand je rencontre quelqu’un avec qui je suis spontanément d’accord, je commence par chercher les points de désaccord^[102] ». Mais à terme, cette tension finit par devenir productive dans la mesure où la dialectique met en contact l’extériorité et l’intériorité, qu’Ellul appelle respectivement la « réalité » et la « vérité ». Elle lui garantit son « unité » par le fait qu’elle « implique la certitude de la responsabilité humaine et par là, une liberté de choix et de décision^[103] ».

Ellul insiste sur le fait que la dialectique, ne relevant pas uniquement de l’opération intellectuelle mais engageant celui qui l’assume dans la totalité de son expérience vécue, constitue pour lui une épreuve. Lui-même reconnaît avoir d’abord mal vécu cet écartèlement : « le plus inconfortable était d’être en présence de deux penseurs [aussi] exclusifs et totalitaires [que Calvin et Marx]. Dans ces conditions, ou bien je me figeais à l’endroit de ce déchirement et je devenais littéralement schizophrène, ou bien je dépassais la contradiction en marchant sur mes deux jambes, réussissant à chaque fois à répondre à telle situation historique ou politique. Le développement de ma pensée ne pouvait être que dialectique. […] Il devenait possible d’être rigoureux intellectuellement avec Marx pour ce qui concerne l’interprétation du monde [tout en étant] convaincu que la révélation apporte une vérité existentielle fondamentale. […] Ces deux vérités [pouvaient] être vécues ensemble. Je dis bien vécues, et non pas conciliées intellectuellement dans un système^[104] ».

Cheminement spirituel (volet théologique)

Bible, liberté et responsabilité

En tant que théologien, Ellul est l'auteur de deux types d'écrits.

D'une part des ouvrages centrés sur son analyse critique de l'Église contemporaine ; d'autre part des commentaires de différents textes extraits de la Bible. Notamment la Genèse, le livre de Jonas, le second livre des Rois, l'Ecclésiaste, l'Épître aux Romains et le livre de l'Apocalypse.

On peut retenir quatre caractéristiques de l'approche ellulienne des textes bibliques :

• tout d'abord, comme le souligne Frédéric Rognon, « Jacques Ellul ne conçoit pas la Bible comme un livre de recettes ni même comme un livre de réponses à nos questions. Si nous y entrons avec des questions, celles-ci n'y trouvent pas réponse mais y subissent un « déplacement », un « décentrement », si bien que nous ressortons de la Bible avec nos questions renouvelées et de nouvelles questions qui nous sont posées. c'est à nous d'y répondre « librement », c'est-à-dire d'être « responsables » en assumant nos réponses. La Bible est donc un livre qui renvoie l'homme à sa liberté et à sa responsabilité^[105] ». Très régulièrement, dans ses livres mais aussi lors de ses rares passages à la télévision^[106], Ellul présente la Bible comme « un livre de questions », ce en quoi, précise t-il, « la foi non seulement se différencie de la croyance mais s'oppose à elle^[106] » ;
• seconde caractéristique : la dialectique entre « réalité » et « vérité ». Ellul rappelle que les faits rapportés dans Le livre de Jonas, par exemple, non seulement ne peuvent être considérés comme réels mais sont tout à fait invraisemblables. Pour autant, précise t-il, ce récit est « vrai » dans la mesure où son auteur non seulement s'engage à nous parler de sa relation personnelle à Dieu mais où l'on peut y discerner une critique théologique de la technique avant la lettre, l'homme y étant décrit dans sa tentation de conduire sa vie en se passant de Dieu^[107]. De même, le second livre des Rois montre la relativité du politique, en tant que lieu de la plus grande affirmation de cette prétention à l'autonomie^[108]. Quant à l'Apocalypse, qui est à la fois le dernier livre de la Bible et le plus énigmatique, Ellul, qui y consacre deux ouvrages, invite son lecteur à y voir un moyen d'interpréter la réalité en mettant en valeur ce qu'il y a de plus mystérieux en elle ;
• troisième élément qui singularise l'approche ellulienne : presque tout au fil de son déroulement, la Bible est montrée comme un livre qui fustige la religion tout autant que les pouvoirs en place^[109] et qui met en valeur le dialogue direct (sans aucun intermédiaire) entre l'homme et Dieu. Tout en reconnaissant sa dette intellectuelle envers Søren Kierkegaard et Karl Barth, Ellul se démarque ici de la plupart des exégèses qui désignent le péché et le salut comme l'alpha et l'oméga de la lecture biblique. L'amour et le pardon de Dieu sont à ses yeux inconditionnels^{[réf. nécessaire]} :
• enfin, à l'instar de Kierkegaard, Ellul relativise l'importance des exégèses bibliques, y compris la sienne, qu'il range au registre des « vanités »^[110]. Il importe, dit-il, « de se laisser d'abord saisir par la beauté du texte, le recevoir dans l'émotion et l'écoute silencieuse comme une musique, et laisser sa sensibilité, son imagination parler avant de vouloir analyser et « comprendre »^[111] ».

Foi contre religion

La singularité première d'Ellul en matière théologique est d'affirmer que l'expérience de la foi a si peu de rapport avec le phénomène religieux qu'elle invite à s'en méfier.

Dans sa jeunesse, il vit ce qu'on appelle une « révélation » ou une « conversion ». À Patrick Chastenet qui l'interroge à ce sujet, il répond : « j'aimerais autant à ne pas la raconter...La conversion massive, je dirais brutale, s'est produite l'été pendant les vacances chez des amis à Blanquefort, pas très loin de Bordeaux. Je devais avoir dix-sept ans car c'était après le bac de philo. J'étais tout seul dans la maison, occupé à traduire Faust, quand j'ai senti cette espèce de présence indiscutable, quelque chose d'effarant, de stupéfiant, qui m'a absolument saisi, voilà tout ce que je peux en dire. [...] Après, je me suis dit : « c'était la présence de Dieu » [...] Très rapidement, j'ai compris que j'avais traversé une conversion et puis il a fallu que je vérifie si c'était solide ou non. Alors, j'ai commencé à lire les écrivains anti-chrétiens. À dix-huit ans, j'ai lu Celse, d'Holbach, Marx — que je connaissais déjà un peu — et ma foi tenait toujours. [...] La rencontre avec Dieu a provoqué le bouleversement de tout mon être, à commencer un reclassement de ma pensée^[112] ».

Par ce « reclassement de la pensée », Ellul signifie que, pour être aussi forte qu'elle soit, la foi doit être quotidiennement à l'épreuve des faits et de la raison critique. Le doute non seulement n'affaiblit pas la foi mais lui seul l'alimente^[113].

Tant et si bien qu'Ellul n'hésite pas à se livrer à une critique en règle du christianisme qui va souvent largement au-delà des propos de bien des anticléricaux. Ainsi pose t-il la question : « comment se fait-il que le développement de la société chrétienne et de l’Église ait donné naissance à une société, à une civilisation, à une culture en tout inverses de ce que nous lisons dans la Bible, de ce qui est le texte indiscutable à la fois de la Torah, des prophètes, de Jésus et de Paul ? [...] Il n'y a pas [ici] seulement dérive, il y a contradiction radicale, véritable subversion^[114] ».

Ses constats sur le monde, négatifs et désespérants, sont mis en tension avec l'espérance qu'il porte en lui. En effet, Ellul pense que si l'homme se tourne vers Dieu et apprend à Le connaître, il découvrira la liberté qui seule peut l'amener à une véritable révolution. C'est, selon lui, l'appel du chrétien, appel que les églises-institutions ne peuvent pas suivre.

Ne contestant pourtant pas le principe et la nécessité d'une Église (car « nul ne peut être chrétien en restant seul »), Ellul est amené à vivre sa foi comme « l'expérience d'une tension quotidienne et permanente » et à s'investir en tant que théologien. Très inspiré par deux grandes figures du protestantisme, Søren Kierkegaard et Karl Barth, il écrit dès 1945 plusieurs articles dans le journal Réforme^[115] et rédige une œuvre aussi abondante que celle consacrée à la technique et à la révolution.

Posture dérangeante

L'engagement chrétien d'Ellul n'est pas sans conséquence sur la réception de son œuvre. Bien qu'il n'ait eu de cesse de faire valoir la césure existant entre le phénomène « social » qu'est la religion et l'expérience « personnelle » qu'est la révélation, mais aussi du fait qu'il évolue dans un pays sensiblement marqué par l'anticléricalisme, le témoignage de sa foi a pour premier effet de l'isoler d'un certain nombre d'intellectuels, athées pour la plupart, mais dont il apprécie pourtant beaucoup l'approche. Très attiré notamment par la pensée des situationnistes, il propose à Guy Debord une collaboration, mais ce dernier refuse au motif qu'Ellul se dit chrétien ^[116].

Ellul se livrant également à une critique des plus sévères de l'Église, il ne se fait guère plus d'amis chez les chrétiens. Ceux-ci, écrit-il, « étaient et devraient être des militants. Ils sont appelés à former une communauté d'action. Or que voyons-nous ? Des membres d'Église mous, paresseux, engagés dans rien, qui s'assoient les uns à côté des autres le dimanche mais qui s'ignorent et n'inventent rien de nouveau »^[117]. Beaucoup plus radicale encore est cette formule : « le christianisme est la pire trahison du Christ »^[118].

Ce que reproche fondamentalement Ellul aux chrétiens, c'est leur conformisme, c'est leur mépris de la recommandation de l'apôtre Paul : « ne vous conformez pas au siècle présent ». Or non seulement, affirme Ellul, les chrétiens ne se livrent à aucune critique de ce fléau qu'est le libéralisme économique et à ce qui aujourd'hui le dope — la technique — mais ils se situent la plupart du temps parmi leurs partisans les plus zélés, inconscients du fait que plus la technique mais aussi l'État sont sacralisés, plus la parole biblique est bafouée. On retrouve cette même veine chez son ami Ivan Illich.

Ellul considère que le marché passé entre l'Église et l'État sous Constantin constitue la « subversion du christianisme » par excellence. Il établit en revanche une parenté forte entre le message du Christ et les fondamentaux de l'anarchisme. Ils ont en commun un sens aigu de la liberté et, sinon un rejet des institutions étatiques et ecclésiales, du moins celui de leur « sacralisation ». Les pages du petit opus Anarchie et christianisme ^[119] constituent un message extrêmement fort de l'anarchisme chrétien : d'une part il met en valeur les aspects fondamentalement subversifs et libérateurs de l'Évangile, d'autre part il considère l'anarchisme comme la forme « la plus aboutie du socialisme », thèse tout simplement insoutenable dans les milieux chrétiens.

Polémique contre l'Islam

À partir du début du conflit israélo-arabe, en 1967, et pratiquement jusqu'à sa mort, Jacques Ellul a publié un très grand nombre d'articles prenant fait et cause pour Israël^[120] de même qu'en 1986 un livre intitulé Un chrétien pour Israël^[121].

Jacques Ellul a également exposé ce qu'il tient pour une incompatibilité entre le judéo-christianisme et l'Islam : selon lui, ce dernier réclamerait tous les droits pour lui-même quand il est minoritaire et les refuserait aux autres quand il est ou devient majoritaire^[122]. Dans des écrits polémiques nourris de ses présupposés favorables à Israël (selon Frédéric Rognon, un universitaire spécialiste d’Ellul^[123], qui parle d'absence de recul critique d'Ellul à ce sujet), il dénonce les intellectuels qui établissent une parenté entre le judéo-christianisme et l'Islam arguant que l'unicité de Dieu est battue en brèche dès qu'on pose la question de sa nature, et relevant une différence de nature dans la filiation Abrahamique des trois religions dites « du Livre » dont, précisément, les textes ne sont pas de nature équivalente. Voici ce que Jacques Ellul écrivait en note de bas de page de L'Espérance oubliée : « je n'oublie pas que l'Islam a lui aussi le souci de l'incarnation de la parole, qu'il est lui aussi au bénéfice de la révélation en Abraham et en Jésus, mais j'adopterai l'interprétation de Louis Massignon, selon qui Mahomet est le « prophète négatif », c'est-à-dire celui ayant prétendu se situer « après » le judaïsme et le christianisme —  et les dépasser n'a en réalité, dans aucun domaine, strictement rien apporté de nouveau : c'est un redire du judaïsme et du christianisme. Il est alors prophète en ce sens qu'il atteste que, dans cette voie, rien ne peut être ajouté, ni renouvelé. Dès lors l'Islam ne me paraît pas avoir la même importance fondamentale que le judaïsme et le christianisme pour le sens profond de l'histoire des hommes^[124] ».

Ellul considère l'Islam comme un danger pour l'Occident, « une menace guerrière permanente contre [celui-ci] » . Dans le même temps, il parle d'une « invasion pacifique de l'Europe » qui — par exemple en France — accueille celui qui va l'« égorger » et l'« anéantir ». En 1988, il estime en outre que d'ici vingt-cinq ans l'Europe sera dans une situation comparable à celle de l'Afrique du Sud au temps de l'apartheid, accusant même les musulmans de fomenter une nouvelle Shoah^[125]. Ces positions radicales reposent, selon certains chercheurs^{[Lesquels ?]}, sur des connaissances parcellaires et approximatives de l'Islam, mais d'autres chercheurs^{[Lesquels ?]} partagent ses inquiétudes^[126].

Cependant, Ellul a pu affirmer en 1980, lors de son passage à Radioscopie, l'émission de Jacques Chancel, que « si l'Islam redevient l'Islam de ses prophètes et de ses mystiques, alors j'ai l'impression que le dialogue peut être extrêmement fructueux ».

Postérité

« Héritage ellulien »

Bien qu'ayant produit une œuvre considérable (plus d'une cinquantaine de livres et plusieurs centaines d'articles), la notoriété d'Ellul reste assez faible en France, ne dépassant guère le périmètre aquitain^[127].

L'impact d'Ellul reste très limité dans le paysage intellectuel. Comme l'écrit Jean-Pierre Jézéquel dans un article de la Revue du Mauss, « on reste confondu par l’écart entre la puissance d’analyse elullienne de la technique et de ses caractéristiques et son absence dans les débats d’aujourd’hui, alors que les problèmes soulevés par le phénomène sont encore plus importants que de son vivant et beaucoup plus présents dans le discours public comme dans les préoccupations quotidiennes des gens^[128] ».

On note en revanche une grande diversité de courants se réclamant de sa pensée. La revue Esprit, dans laquelle il publia quelques articles durant les années 1930, le cite régulièrement comme l'une de ses références immédiates. Le philosophe chrétien Ivan Illich lui a rendu un vibrant hommage lors du colloque international « Technique et société dans l'œuvre de Jacques Ellul » qui s'est tenu à Bordeaux les 12 et 13 novembre 1993^[129]. Dans un tout autre registre, le mouvement américain Jesus Radicals, qui prône pour les pays développés l'établissement d'un anarchisme personnaliste d'inspiration christologique, se revendique ouvertement et essentiellement des travaux d'Ellul.

Fondées conjointement en 2000, l'AIJE (Association Internationale Jacques Ellul) et l'IJES (International Jacques Ellul Society) entretiennent l'essentiel de l'héritage ellulien. Toutes deux s'assignent l'objectif de faire connaître l'œuvre d'Ellul et de démontrer en quoi elle reste aujourd'hui éclairante. Elles sont présidées respectivement par Patrick Troude-Chastenet et David W. Gill. L'AIJE regroupe quelques groupes locaux. Le groupe Marseille / Aix en Provence^[130] a été pendant quatre ans (2008-2012) le plus actif. Après avoir coorganisé le 30 mai 2012 à l'EHESS (avec le groupe Paris / Île-de-France) un colloque consacré aux rapports entre technique et économie, il s'est dissous en septembre pour rejoindre Technologos, une association fonctionnant sur le mode fédératif et consacrée à l'analyse du phénomène technicien depuis les diagnostics elluliens mais également les analyses d'autres penseurs, tels Bernard Charbonneau, Ivan Illich, Martin Heidegger, Günther Anders ou Hannah Arendt.

Sur le plan militant, l'auteur de L'Illusion politique n'a jamais été « récupéré » par aucun parti, ce qui est conforme à ses vœux. Notons toutefois que c'est dans les milieux préconisant la décroissance qu'il est le plus connu et respecté. Ellul n'a toutefois jamais milité pour la décroissance, considérant en effet dès les années 1930 que le préalable indispensable à l'abandon du productivisme est un « travail sur soi » : « toute révolution doit être immédiate, c’est-à-dire qu’elle doit commencer à l’intérieur de chaque individu par une transformation de la façon de juger […] et d’agir. C’est pourquoi la révolution ne peut plus être un mouvement de masse et un grand remue-ménage […] ; il est impossible de se dire révolutionnaire sans « être » révolutionnaire, c’est-à-dire sans changer de vie^[131] ». « Les hommes doivent en priorité se « désaliéner » de la technique et démythifier les fausses valeurs qu'elle charrie, en premier lieu le travail et surtout « l'idéologie du bonheur »^[132] ».

Actualité récente

L'année 2012, qui marque le centenaire de la naissance d'Ellul, est saluée sur le plan éditorial. Revoient le jour plusieurs ouvrages majeurs : Le système technicien, Le Bluff technologique, les cours sur Marx ainsi que le livre de Jean-Luc Porquet, Jacques Ellul - L'homme qui avait (presque) tout prévu. Sont également édités Jacques Ellul, L'espérance d'abord de Stéphane Lavignotte et Générations Ellul : soixante héritiers de la pensée de Jacques Ellul, de Frédéric Rognon. Partant d'une soixantaine de portraits en France et à travers le monde, ce dernier fait le point sur la réception de l'œuvre ellulienne en France et à travers le monde. L'année est également marquée par deux événements : le Centre Montesquieu de Recherches Politiques, à Bordeaux, organise le colloque : « comment peut-on (encore) être ellulien au XXI^e siècle^[133] ? » et l'association Technologos est créée, qui se réclame en grande partie des travaux d'Ellul.

En 2013, Pour qui, pour quoi travaillons-nous ?^[134] constitue une compilation de textes d'Ellul (dont certains restaient inédits) traitant de l'articulation entre idéologie du travail et idéologie technicienne. L'année est également marquée par la réédition de Déviances et déviants et Le Vouloir et le Faire et par la tenue à la Sorbonne des premières assises de Technologos, sur le thème La question de l'autonomie de la technique^[135].

En 2014 sort un texte inédit, Théologie et technique, où Ellul développe l'idée que seule une « éthique de la non-puissance » peut valoir d'antidote à l'idéologie technicienne. En septembre, se déroulent les deuxièmes assises de Technologos à l'EHESS, sur le thème Technique, croissance et décroissance

En 2015 sont réédités Changer de révolution et La foi au prix du doute, aux éditions de La Table Ronde.

Autres influences

Les courants anti-industriels tels que l'Encyclopédie des Nuisances, Theodore Kaczynski ou le critique social américain Neil Postman^[136] se réfèrent régulièrement à Ellul.

Lecteur d'Ellul, l'agronome et économiste Jean-Pierre Berlan assimile les biotechnologies à des « sciences de la mort », contrairement à ce que leur étymologie entend signifier : des « sciences de la vie ». Mais il se démarque d'Ellul par le fait qu'il limite sa critique aux marchés, quand Ellul insiste sur le fait que ceux-ci, en tant que vastes « réseaux informatiques », ne sont qu'une déclinaison parmi d'autres de la technique^[137].

Dans une mouvance proche, le collectif grenoblois Pièces et main d'œuvre s'engage dans une critique radicale de la recherche scientifique, qu'il perçoit comme exclusivement instrumentalisée par les puissances économiques avec le soutien actif des états. Se défendant d'être technophobes, tout comme le faisait Ellul en son temps, ses membres critiquent l'industrie nucléaire, les OGM, les nanotechnologies, le fichage électronique, le téléphone portable. Ils se différencient toutefois d'Ellul en ce qu'ils qualifient notre société d'« industrielle » ou de « post-industrielle », quand Ellul affirme que ces qualificatifs sont dépassés depuis longtemps et qu'il convient de la comprendre comme technicienne.

Notons enfin que le cinéaste Godfrey Reggio rend hommage à Ellul dans le générique de son film Koyaanisqatsi, le désignant comme l'un de ses principaux inspirateurs.

Bibliographie

• 1936 : Étude sur l'évolution et la nature juridique du Mancipium (thèse de doctorat). Bordeaux : Delmas

Sur la technique

• 1954 : La Technique ou l'Enjeu du siècle. Paris : Armand Colin. 3^e édition : Paris : Economica, 2008 (ISBN 978-2-7178-1563-4)
• 1962 : Propagandes. Paris : Armand Colin. 3^e édition : Paris : Economica, 2008 (ISBN 978-2-7178-1848-2)
• 1965 : L'Illusion politique. Paris : Éditions Robert Laffont. 4^e édition : Paris : La Table Ronde, 2012 (ISBN 978-2-7103-2700-4)
• 1966 : Exégèse des nouveaux lieux communs. Paris : Calmann-Lévy. 2^e édition : Paris : La Table Ronde, 2004. (ISBN 978-2-7103-0646-7)
• 1967 : Métamorphose du bourgeois. Paris : Calmann-Lévy. 2^e édition Paris : La Table Ronde, 1998. (ISBN 978-2-7103-0881-2)
• 1969 : Autopsie de la révolution. Paris : Calmann-Lévy. 2^e édition Paris : La Table Ronde, 2008 (ISBN 978-2-7103-3094-3)
• 1972 : De la Révolution aux Révoltes. Paris : Calmann-Lévy. 2^e édition Paris : La Table Ronde, 2011 (ISBN 978-2-7103-6736-9)
• 1973 : Les nouveaux possédés. Paris : Arthème Fayard. 2^e édition Paris : Les Mille et Une Nuits, 2003 (ISBN 978-2-8420-5782-4)
• 1975 : Trahison de l'Occident. Paris : Calmann-Lévy. 2^e édition Pau : Princi Negue, 2003 (ISBN 978-2-8461-8102-0)
• 1977 : Le Système technicien, Calmann-Lévy. 3^e édition Paris : Le Cherche-midi, 2012 (ISBN 978-2-7491-2371-4)
• 1980 : L'empire du non-sens: L'art et la société technicienne. Paris : Presses Universitaires de France. (ISBN 978-2-1303-6326-2)
• 1981 : La Parole humiliée. Paris : Seuil. 2^e édition Paris : La Table Ronde, 2014 (ISBN 978-2-7103-7105-2)
• 1982 : Changer de révolution. L'Inéluctable Prolétariat. Paris : Seuil. 2^e édition Paris : La Table Ronde, 2015 (ISBN 978-2-7103-7102-1)
• 1988 : Le bluff technologique. Paris : Hachette. 3^e édition, 2012 (ISBN 978-2-8185-0227-3)

Théologie

• 1946 : Le fondement théologique du droit. Neuchâtel : Delachaux & Niestlé. 2^e édition : Paris : Dalloz, 2008 (ISBN 978-2-2470-7659-8)
• 1948 : Présence au monde moderne : Problèmes de la civilisation post-chrétienne. Genève: Roulet. 2^e édition : Lausanne : Presses Bibliques Universitaires, 1988. 3^e édition in « Le défi et le nouveau. Œuvres théologiques, 1948-1991 », Paris : La Table Ronde, 2007 (ISBN 978-2-710-32908-4)
• 1952 : Le livre de Jonas. Paris : Cahiers Bibliques de Foi et Vie. 2^e édition in « Le défi et le nouveau. Œuvres théologiques, 1948-1991 » : Paris, La Table Ronde, 2007 (ISBN 978-2-710-32908-4)
• 1954 : L'homme et l'argent (Nova et vetera). Neuchâtel : Delachaux & Niestlé. 2^e édition : Lausanne : Presses Bibliques Universitaires, 1979. 3^e édition in « Le défi et le nouveau. Œuvres théologiques, 1948-1991 », Paris : La Table Ronde, 2007 (ISBN 978-2-7103-2908-4)
• 1964 : Le vouloir et le faire : Recherches éthiques pour les chrétiens : Introduction (première partie). Genève : Labor et Fides. 2^e édition en 2013 chez le même éditeur mais avec un nouveau sous-titre : Une critique théologique de la morale. (ISBN 978-2-8309-1520-4)
• 1964 : Fausse présence au monde moderne. Paris : Les Bergers et Les Mages.
• 1966 : Politique de Dieu, politiques de l'homme. Paris : Éditions Universitaires. 2^e édition in « Le défi et le nouveau. Œuvres théologiques, 1948-1991 » : Paris, La Table Ronde, 2007 (ISBN 978-2-710-32908-4)
• 1971 : L'impossible prière. Paris : Centurion. 2^e édition in « Le défi et le nouveau. Œuvres théologiques, 1948-1991 » : Paris, La Table Ronde, 2007 (ISBN 978-2-710-32908-4)
• 1972 : Contre les violents, Paris : Centurion. 2^e édition in « Le défi et le nouveau. Œuvres théologiques, 1948-1991 », Paris: La Table Ronde, 2007 (ISBN 978-2-710-32908-4)
• 1972 : L'Espérance oubliée. Paris : Gallimard. 2^e édition Paris : La Table Ronde, 2004 (ISBN 978-2-7103-2673-1)
• 1973 : Éthique de la liberté, volume 1. Genève : Labor et Fides. (ISBN 978-2-8309-0532-6^{[à vérifier : ISBN invalide]})
• 1974 : Éthique de la liberté, volume 2. Genève : Labor et Fides. (ISBN 978-2-8309-0533-5)
• 1975 : Sans feu ni lieu : signification biblique de la Grande Ville. Paris : Gallimard. 3^e édition Paris : La Table Ronde, 2012 (ISBN 978-2-7103-2582-6)
• 1975 : L'Apocalypse : Architecture en mouvement. Paris : Desclée. 2^e édition Genève : Labor & Fides 2008 (ISBN 978-2-8309-1288-3)
• 1979 : L'idéologie marxiste chrétienne. Paris : Centurion. 2^e édition Paris : La Table Ronde, 2006 (ISBN 978-2-7103-2860-5)
• 1980 : La foi au prix du doute: « Encore quarante jours . . . ». Paris : Hachette. 3^e édition Paris : La Table Ronde, 2015 (ISBN 978-2-7103-7566-1)
• 1984 : La Subversion du christianisme. Paris : Seuil. 3^e édition Paris : La Table Ronde, 2012 (ISBN 978-2-7103-2444-7)
• 1984 : Éthique de la Liberté, volume 3 : « Les Combats de la liberté ». Genève : Labor et Fides, & Paris : Centurion. (ISBN 978-2227310612)
• 1985 : Conférence sur l'Apocalypse de Jean. Nantes : AREFPPI. (ISBN 978-2-905-48402-4)
• 1986 : Un chrétien pour Israël. Monaco : Éditions du Rocher. 2^e édition in « Le défi et le nouveau. Œuvres théologiques, 1948-1991 », Paris : La Table Ronde, 2007 (ISBN 978-2-710-32908-4)
• 1987 : La raison d'être : Méditation sur l'Ecclésiaste. Paris : Seuil. 3^e édition Pari s: La Table Ronde, 2007 (ISBN 978-2-7578-0542-8)
• 1987 : La Genèse aujourd'hui (avec François Tosquelles), Ligné : AREFPPI. (ISBN 978-2-9054-8407-9)
• 1988 : Anarchie et Christianisme. Lyon : Atelier de Création Libertaire, 1988. 3^e édition Paris : La Table Ronde, 2001 (ISBN 978-2-7103-0880-5)
• 1991 : Ce Dieu injuste . . .? Théologie chrétienne pour le peuple d'Israël. Paris : Arléa. 2^e édition, 1999. (ISBN 978-2-8695-9461-6)
• 1991 : Si tu es le Fils de Dieu: Souffrances et tentations de Jésus. Paris : Centurion. 2^e édition in « Le défi et le nouveau. Œuvres théologiques, 1948-1991 », Paris : La Table Ronde, 2007 (ISBN 978-2-710-32908-4)

Divers

• 1955 : Histoire des institutions, t. 1 & 2 : L'Antiquité Paris : Presses Universitaires de France. Dernière réédition : 2011 (ISBN 978-2-1305-8542-8)
• 1956 : Histoire des institutions, t. 3 : Le Moyen Âge Paris : Presses Universitaires de France. Dernière réédition : 2013 (ISBN 978-2-1306-2019-8)
• 1956 : Histoire des institutions, t. 4 : XVI^e siècle-XVIII^e siècle Paris : Presses Universitaires de France. Dernière réédition : 1999 (ISBN 978-2-1304-9697-7)
• 1956 : Histoire des institutions, t. 5 : Le XIX^e siècle (1789–1914) Paris: Presses Universitaires de France. Dernière réédition : 1999 (ISBN 978-2-1304-9698-4)
• 1967 : Histoire de la propagande. Paris : Presses Universitaires de France, collection « Que Sais-je ? ». 2^e édition (réimpression) 1976. (ISBN 978-2-1303-4844-3)
• 1971 : Jeunesse délinquante : Une expérience en province (avec Yves Charrier). Paris : Mercure de France. 2^e édition sous le titre : Jeunesse délinquante: Des blousons noirs aux hippies. Nantes : AREFPPI, 1985. (ISBN 978-2-9054-8401-7)
• 1987 : Ce que je crois. Paris : Grasset & Fasquelle. (ISBN 978-2-2463-7051-2)
• 1992 : Déviances et déviants dans notre société intolérante. Toulouse : Érès. 2^e édition, 2013 (ISBN 978-2-7492-3737-4)

Livre de correspondance

• 1992 : L'Homme à lui-même, correspondance avec Didier Nordon, Paris : Félin. (ISBN 978-2-8664-5120-2)

Livres d'entretiens

• 1981 : À temps et à contretemps - Entretiens avec Madeleine Garrigou-Lagrange, Paris : Le Centurion (ISBN 978-2-2273-2025-3).
• 1994 : Patrick Chastenet, Entretiens avec Jacques Ellul, Paris, La Table Ronde. Réédité en 2014 (ISBN 978-2-7103-7108-3)
• 2014: Jacques Ellul/Patrick Chastenet, A contre-courant, Edition révisée et augmentée, Paris, La Table Ronde, "la petite vermillon".

Ouvrages posthumes

• 1995 : Silences : Poèmes. Bordeaux: Opales. (ISBN 978-2-9087-9916-3)
• 1997 : Oratorio : Les quatre cavaliers de l'Apocalypse : Poèmes. Bordeaux: Opales. (ISBN 978-2-9087-9935-4)
• 2003 : La pensée marxiste. Cours professé à l'IEP de Bordeaux de 1947 à 1979 (mis en forme et annoté par Michel Hourcade, Jean-Pierre Jézéquel et Gérard Paul), La Table Ronde. 2^e édition, 2012 (ISBN 978-2-7103-6898-4)
• 2006 : Islam et judéo-christianisme, Paris : Presses Universitaires de France - Collection Quadriges, essais et Débats . 2^e édition : PUF, 2006 (ISBN 978-2-1305-5552-0)
• 2007 : Les successeurs de Marx. Cours professé à l'IEP de Bordeaux (mis en forme et annoté par Michel Hourcade, Jean-Pierre Jézéquel et Gérard Paul), Paris : La Table Ronde. (ISBN 978-2-7103-2879-7)
• 2007 : Penser globalement, agir localement. Chroniques journalistiques (compilation d'articles), Pyrémonde / Princi Negue. (ISBN 978-2-8461-8310-9)
• 2008 : Ellul par lui-même (retranscription d'une interview radiophonique datant de 1979), Paris : La Table Ronde (ISBN 978-2-7103-3095-0)
• 2008 : Israël, Chance de civilisation (compilation d'articles), Première Partie. (ISBN 978-2-9165-3921-8)
• 2013 : Pour qui, pour quoi travaillons-nous ? (textes choisis, présentés et annotés par Michel Hourcade, Jean-Pierre Jézéquel et Gérard Paul), Paris : La Table Ronde. (ISBN 978-2-7103-6996-7)
• 2014 : Théologie et technique. Pour une éthique de la non-puissance. Genève : Labor et Fides (ISBN 978-2-8309-1521-1)
• 2014 : Nous sommes révolutionnaires malgré nous. Textes pionniers de l'écologie politique (avec Bernard Charbonneau). Recueil de quatre textes datant des années 1930. Le Seuil (ISBN 978-2-0211-6302-5)

Articles

Ellul a écrit plus d'un millier d'articles. Certains ont été publiés après sa mort dans des ouvrages de compilations^[138], des revues^[139] ou les Cahiers Jacques-Ellul, mais la majorité d'entre eux restent inédits. Ne sont cités ici que les articles importants par leur volume et / ou leur intérêt présumé en regard de l'actualité de l'époque.

Pour une approche plus approfondie, on se référera au site de l'AIJE^[140], incomplet mais documenté^[141] et surtout à l'ouvrage de la critique américaine Joyce Main Hanks^[142], qui répertorie de façon exhaustive l'ensemble des publications d'Ellul. La liste complète des articles est également consultable à la fin du dernier ouvrage de Frédéric Rognon, Générations Ellul : soixante héritiers de la pensée de Jacques Ellul^[143].

Huit articles sont accessibles en ligne :

• 1934 : Le personnalisme, révolution immédiate, Journal du groupe de Bordeaux des amis d’Esprit. Rééd. 2004 : Cahiers Jacques Ellul n^o 1, p. 81–94
• 1935 : Directives pour un manifeste personnaliste (avec Bernard Charbonneau), reproduit et annoté in Revue Française d’Histoire des Idées Politiques n^o 9, 1^er semestre 1999, p. 159–177. Version manuscrite in Cahiers Jacques-Ellul n^o 1, 2004. Réédité en 2014 dans "Nous sommes révolutionnaires malgré nous. Textes pionniers de l'écologie politique", recueil de quatre textes datant des années 1930. Le Seuil (ISBN 978-2-0211-6302-5)
• 1936 : Fatalité du monde moderne, Journal du Groupe personnaliste de Bordeaux. Rééd. 2004 : Cahiers Jacques Ellul n^o 1, p. 95–111
• 1937 : Le fascisme, fils du libéralisme, Esprit, vol. 5, n^o 53 février pp. 761sq. Rééd. 2004 : Cahiers Jacques Ellul n^o 1, p. 112–137^[144]
• 1945 : À propos du libéralisme : essai de réponse et de justification, Réforme, décembre.
• 1945 : Victoire d'Hitler ?, Réforme, 23 juin 1945
• 1947 : Vers un nouvel humanisme politique, in L’homme mesure de toute chose (avec Paul Tournier et René Gillouin), publications du Centre protestant d’études, Genève, février, p. 5–19.
• 1947 : L’économie, maîtresse ou servante de l’homme ?, in Pour une économie à la taille de l’homme, Roulet, Genève, p. 43–58. Rééd. 2005 : Cahiers Jacques-Ellul n^o 3, p. 69–83
• 1947 : Le fédéralisme pourri, Réforme, 17 décembre^[145]
• 1951 : Le pauvre ; essai sur la responsabilité de l’Église et du chrétien dans la vie économique, Foi et Vie, n^o 2, mars-avril, p. 105–127. Rééd. 2005 : Cahiers Jacques-Ellul n^o 3, p. 133–154
• 1952 : Trois exemples de l’écrasement de l’homme par la machine, Réforme, 22 novembre
• 1952 : L’homme et l’État, Le Monde, 16 décembre ^[146]
• 1952 : L’argent, Études théologiques et religieuses, vol.27, n^o 4, p. 29–66. Rééd. 2005 : Cahiers Jacques-Ellul n^o 3, p. 155–194
• 1952 : Propagande et démocratie, Revue française de sciences politiques, année 1952, volume 2, numéro 3, p. 474-504
• 1953 : Cybernétique et société, Le Monde, 3 novembre; rééd. 1955 Revue française de science politique, vol.5, n^o 1, p. 171–172^[147].
• 1956 : L’intellectuel et la technique, Profils, n^o 1, p. 24–32
• 1957 : Information et propagande, Diogène, n^o 18, avril. Rééd. 2006, Cahiers Jacques Ellul n^o 4, p. 25–45
• 1958 : Opinion publique et démocraties, Le Monde, 20 février
• 1963 : De la signification des relations publiques dans la société technicienne, L’année sociologique, p. 69–152. Rééd. 2006 : Cahiers Jacques Ellul n^o 4, p. 161–243
• 1964 : Max Weber, l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Bulletin SEDEIS, numéro 905, Supplément numéro 1, 20 décembre 1964. Réédition : Cahiers Jacques-Ellul, n^o 2, mars 2004.
• 1965 : Réflexions sur l’ambivalence du progrès technique, La Revue administrative, juillet-août. Rééd. 1990 : 2^e édition de La Technique ou l’enjeu du siècle, Economica
• 1967 : Rappels et réflexions sur une théologie d’État in Les chrétiens et l'État (avec Jacques Jullien et Pierre L’Huillier), Tours, Mame, collection Églises en dialogue
• 1967 : Il faut sauver Israël Réforme, 24 juin. Réédition in Israël, Chance de civilisation, Première partie, 2008, p. 105–107^[148]
• 1968 : Le règne de l’information: au prix de l’authenticité ? Réforme, 7 décembre. Rééd. 2004 « Jacques Ellul, actualité d’un briseur d’idoles », Réforme
• 1970 : L’information aliénante, Économie et humanisme, mars-avril, n^o 192, p. 43–52
• 1972 : Aliénation par la technique : les dieux masqués Réforme, 2 décembre. Rééd. 2004 « Jacques Ellul, actualité d’un briseur d’idoles », Réforme hors série, décembre 2004
• 1972 : Le mythe de l’environnement, Cahiers de l’ISEA, septembre, « Économies et sociétés : premiers jalons pour une théorie de l’environnement », p. 1540-1554
• 1972 : Plaidoyer contre la « défense de l'environnement », France Catholique n^o 1309, 1310, 1311, janvier 1972
• 1974 : L’État et la liberté, Liberté (revue de la ligue des Droits de l’Homme de Bordeaux) n^o 45. Rééd. 2008 : Cahiers Jacques-Ellul n^o 5, p. 145–160 ^[149]
• 1976 : La technique considérée en tant que système, Les études philosophiques, no 2: La technique, avril-juin, p. 147–166. Rééd. 2004 : Cahiers Jacques-Ellul n^o 2
• 1977 : L’esprit civique et le non conformisme, Ouest-France, 20 août. Rééd. 2007:Penser globalement, agir localement – chroniques journalistiques, PyréMonde, p. 26–28
• 1978 : Je tu, il, nous parlons soixante-huitard, revue Autrement, (dossier n^o 12 : 68-78 : dix années sacrilèges), février^[150]
• 1978 : La politique moderne : lieu du démoniaque in Olivetti, Marco M. (dir.). Rome : Istituto di Studi Filosofica, p. 101-122. Rééd. 2008 : Cahiers Jacques-Ellul n^o 5, p. 161-188
• 1980 : Foi chrétienne et politique, Hokhma : Revue de réflexion théologique n^o 14, p. 35–43. Rééd. 2008 : Cahiers Jacques-Ellul n^o 5, p. 189–199
• 1980 : Série d'articles sur le thème du travail : Foi et Vie n^o 4, juillet. 1°) De la Bible à l’histoire du non-travail p. 2–8; 2°) Travail et vocation (sous le pseudonyme de Y. Veoulay), p. 9–24; 3°) L’idéologie au travail (sous le pseudonyme de P. Mendès), p. 25–34; 4°) Les possibilités techniques et le travail (sous le pseudonyme de G. German) p. 35–50, rééd. 2005 : Cahiers Jacques-Ellul n^o 3, p. 103–120; 5°) Pour qui, pour quoi travaillons-nous ? p. 74–82^[151]
• 1980 : Un exemple de confrontation, marxisme et christianisme In Les Idéologies et la parole, ouvrage coécrit avec Gabriel Widmer et Jean Brun, Paris, PUF, p. 53–72
• 1980 : La décentralisation est-elle possible ?, Ouest-France, 6 février. Rééd. 2007 in Penser globalement, agir localement – chroniques journalistiques, PyréMonde, p. 87–89
• 1980 : Les sources chrétiennes de la démocratie : protestantisme et démocratie, in La démocratie pluraliste de Jean-Louis Seurin (dir.) Economica. Rééd. 2008 : Cahiers Jacques-Ellul n^o 5, p. 201–223
• 1980 : Sur la révolution culturelle chinoise, Sud-Ouest, 25 février. Rééd. 2007 in Penser globalement, agir localement – chroniques journalistiques, PyréMonde, p. 85–87
• 1980 : L’exclusion sociale, Ouest-France, 2 avril. Rééd. 2007 in Penser globalement, agir localement – chroniques journalistiques, PyréMonde, p. 91–92
• 1981 : D’une élection à l’autre : rien d’important, Le Monde, 27 mai. Rééd. 1984 Entretiens avec Le Monde: Civilisations de Jacques Meunier, La Découverte^[152]
• 1981 : Privilégier l’économique ou le social ?, Sud-Ouest, 5 juillet. Rééd. 2007 in Penser globalement, agir localement – chroniques journalistiques, PyréMonde, p. 101–103
• 1981 : Les fabricants d’opinion, Sud-Ouest Dimanche, 7 novembre. Rééd. 2007 in Penser globalement, agir localement – chroniques journalistiques, PyréMonde, p. 141–143
• 1983 : Recherche pour une éthique dans une société technicienne, Annales de l’Institut de philosophie et de sciences morales. Rééd. 2004 : Cahiers Jacques-Ellul n^o 2, p. 137–148
• 1985 : Le libéralisme n’est pas la liberté, Sud-Ouest, 28 juillet 1985. Rééd. 2007 in Penser globalement, agir localement – chroniques journalistiques, PyréMonde, p. 213–214
• 1985 : Les précurseurs, Foi et Vie, n^o 6, juillet, p. 31–41 ^[153]
• 1986 : Peut-il exister une culture technicienne ?, Revue internationale de philosophie, n^o 161. Rééd. 2004 : Cahiers Jacques-Ellul n^o 2, p. 93–106
• 1987 : Un chrétien pour Israël (extrait), publié dans Réforme, n^o 3271, 8 mai 2008
• 1989 : Non à l’intronisation de l’islam, Réforme, 15 juillet. Rééd. 2004 in « Jacques Ellul, actualité d’un briseur d’idoles », Réforme hors série – 3^e éd. 2008 in Israël, Chance de civilisation, Première partie, p. 227–228
• 1990 : L’islam : les trois piliers de l’intégration, Panorama, le mensuel chrétien, juin. Rééd. 2008 in Israël, Chance de civilisation, Première partie, p. 237–241
• 1991 : Préface au livre de Bat Yeor Les chrétientés d'Orient entre jihad et dhimmitude VII - XXe siècle, Paris, le Cerf

Notes

Références

Annexes

Bibliographie sur Jacques Ellul

• Étienne Dravasa, Claude Emeri, Jean-Louis Seurin, dir. Religion, société et politique : mélanges en hommage à Jacques Ellul, PUF, 1983 (ISBN 978-2-1303-7468-8)
• Patrick Troude-Chastenet, Lire Ellul, Introduction à l’œuvre socio-politique de Jacques Ellul, Presses universitaires de Bordeaux, 1992 (ISBN 2-86781-129-5)
• Patrick Troude-Chastenet, dir. Sur Jacques Ellul, L'Esprit du temps, 1994 (ISBN 2-908206-41-2)
• Serge Latouche, La Mégamachine : raison technoscientifique, raison économique et mythe du progrès, La Découverte, 1995
• Jean-Luc Porquet, Jacques Ellul - L'homme qui avait (presque) tout prévu, Le Cherche-midi, 2003, réédité en 2012, (ISBN 978-2-7491-2376-9)
• Patrick Troude-Chastenet, dir. Jacques Ellul. Penseur sans frontières, L'Esprit du temps/diffusion PUF, 2005 (ISBN 2-84795-068-0).
• Charles Ringma, Résister. Pour un christianisme de conviction avec Jacques Ellul, Empreinte Temps Présent, 2007, (traduit de l'anglais) (ISBN 978-2-8309-1438-2).
• Frédéric Rognon, Jacques Ellul - Une Pensée en dialogue, Labor et Fides, 2007, réédité en 2013 (ISBN 978-2-9064-0587-5)
• Frédéric Rognon, Générations Ellul. Soixante héritiers de la pensée de Jacques Ellul, Labor et Fides, 2012 (ISBN 978-2-8309-1438-2).
• Stéphane Lavignotte, Jacques Ellul, l'espérance d'abord, Olivétan, 2012 (ISBN 978-2-3547-9162-9).
• Frédéric Rognon, Jean-Luc Porquet, Simon Charbonneau, al., Hériter d'Ellul, Actes des conférences du 12 mai 2012, La Table Ronde, 2013 (ISBN 978-2-7103-7013-0).
• Serge Latouche, Jacques Ellul contre le totalitarisme technicien, Le Passager clandestin, collection "Les précurseurs de la décroissance", 2013 (ISBN 978-2-9169-5286-4)
• Patrick Troude-Chastenet, dir., Comment peut-on (encore) être ellulien au XXI^e siècle ?, Actes du colloque international tenu à Bordeaux du 7 au 9 juin 2012, La Table Ronde, 2014 (ISBN 978-2-7103-7111-3)

Pour plus de détails : bibliographie en ligne

• Gregory Baum, Chrétiens dans la mouvance anarchiste, Revue Relations/Centre justice et foi, n°682, février 2003, lire en ligne.

Filmographie / radiographie

• 1972 Le jardin et la ville, documentaire N&B de 55 min réalisé par Jean-Pierre Gallo (extrait)
• 1980 Radioscopie, émission radiophonique de 55 min, entretien avec Jacques Chancel (extrait)
• 1981 Apostrophes, émission télévisée de 72 min réalisée par Jean Cazenave et présentée par Bernard Pivot (extrait)
• 1992 Sans arme ni armure, documentaire coul. de 52 min réalisée par Claude Vajda, entretien avec Olivier Abel (extrait)
• 1994 Jacques Ellul, l'homme entier suivi de Entretiens avec Jacques Ellul, documentaire de 55 min et 80 min réalisé par Serge Steyer

AIJE / IJES

• Association Internationale Jacques Ellul
• Association Internationale Jacques Ellul - Groupe Marseille - Aix-en-Provence
• International Jacques Ellul Society, USA

Contributions et hommages accessibles en ligne

• Hommage à Jacques Ellul, d'Ivan Illich, 1993
• Ellul, l'écologiste de Patrick Troude-Chastenet, 1998
• Jacques Ellul ou la technique asservissante de Marc Schweyer, 1999
• Jacques Ellul, le Newton de l'univers technique de Jacques Dufresne, 1999
• Jacques Ellul, Juste parmi les nations, 15 octobre 2001
• La sociologie libertaire de Jacques Ellul, de René Fugler, 2003
• Le paysan et le philosophe de Jean Jacob, 2004
• Ellul, l'intempestif de Olivier Abel, 2004
• Ellul, l'inclassable de Patrick Troude-Chastenet, 2005
• Ellul, critique de la modernité de Patrick Troude-Chastenet, 2005
• L'espérance d'abord de Stéphane Lavignote, 2007
• Jacques Ellul ou l’impasse de la technique de Jean-Pierre Jézéquel, 2010
• L’ensemble des choses contre la norme technique de Philippe Coutant, non daté
• Anarchie et sainteté de Gabriel Vahanian, non daté
• Ellul l’avait bien dit ! de Jean-Luc Porquet, 2012
• Ellul, philosophe oublié de Falk van Gaver, 2014

Liens internes

Liens externes

• Jacques Ellul – son activité à sauver la vie des Juifs pendant l'Holocauste , sur le site Yad Vashem (Anglais)

Notices

• Notices d’autorité : Fichier d’autorité international virtuel • International Standard Name Identifier • Bibliothèque nationale de France • Système universitaire de documentation • Bibliothèque du Congrès • Gemeinsame Normdatei • Institut central pour le registre unique • Bibliothèque nationale de la Diète • WorldCat
• Dictionnaire biographique, mouvement ouvrier, mouvement social : notice.

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