Sens commun

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La notion de sens commun se rapporte à une forme de connaissance regroupant les savoirs socialement transmis et largement diffusés dans une culture donnée : normes, valeurs, et symboliques. Constituant une certaine interprétation de la réalité, le sens commun peut conduire à des incompréhensions lorsqu'il est l'objet d'un discours partagé. Le sens commun gère les interactions entre individus au sein d'une population, par un ensemble de règles qui sont tacitement admises et qui régulent les relations pour en permettre la continuité. Le sens commun désigne donc une forme de connaissance s'acquérant généralement par la socialisation, par opposition aux savoirs scientifiques qui exigent l'emploi de méthodes scientifiques.

À l'origine, le « sensus communis »

La notion de « sens commun » descend de son ancêtre latin « Sensus communis », présent dans l'Antiquité mais avec une signification différente de celle que nous lui connaissons aujourd'hui.

Aristote^[1] a d'abord formulé dans le traité de sensu et sensibilibus une réflexion sur la perception (aisthesis), dans le sens de sensibilités communes (koinè aisthesis). Dans la métaphysique de la psychologie, le sens commun est une faculté que l'on est obligé de postuler pour rendre compte de la synthèse par notre conscience des sensations issues de nos différents sens. Autrement dit, le sens commun est le sens qui permet la synthèse des données attribuables aux différents organes sensoriels^[2]. Ce "sens commun"se rapporte autant à l'unité du sujet sensitif qu'à celle de l'objet senti ; il perçoit en outre les "sensibles communs" et nous donne conscience de la sensation (synesthésie) : ce n'est pas par la vue que l'on voit qu'on voit^[3].

Cette ligne de pensée sera au centre des débats philosophiques relatifs à la théorie de la connaissance jusqu'à la fin du XVIII^e siècle. Une seconde ligne de pensée philosophique fait du sens commun (sensus communis) une analogie ou une synonymie avec la notion de rationalité commune et d'opinion.

Au Moyen Âge, la redécouverte des textes aristotéliciens et leur ré-interprétation dans le contexte de controverses scolastiques placera le concept de koinè aisthesis au centre de la théorie des facultés. Thomas d'Aquin considère que le sens commun est l'un des quatre sens internes avec l'imagination, l'estimative, et la mémoire^[4]. La question du support physiologique de la faculté psychologique du sens commun se rattachera tantôt au « cœur » tantôt au « cerveau ».

Descartes, héritier de la double tradition aristotélicienne et scolastique, contribuera à disqualifier ce concept (koinè aisthesis) en logeant le sens commun dans la glande pinéale. Au lieu du sens commun, il préférera employer l'expression « bon sens », dès l'ouverture du Discours de la méthode, avec la phrase célèbre : « Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée »^[5].

Plus tard, le sens commun référera aux humanités, à la sensibilité et à la raison. L'individu qui n'est pas doué du sensus communis est fou. Cette définition du sensus communis a beaucoup influencé la philosophie et notamment les philosophes des lumières. Il prendra le parti de l'âme et de l'esprit contre celui du corps et des sens trompeurs. Le dualisme cartésien tendra à connoter d'une valeur péjorative le sens commun, comme source de l'opinion, ennemie des idées claires et distinctes.

Voltaire, dans son dictionnaire philosophique, tend à confondre le sens commun et le bon sens, ce dernier étant défini comme « raison grossière, raison commencée, première notion des choses ordinaires, état mitoyen entre la stupidité et l’esprit »^[6].

Il faudra attendre le XVIII^e siècle pour que Kant admette en termes explicites et positifs une « idée du sens commun » comme norme idéale dans les jugements de goût. En France apparaît aussi (au XVIII^e siècle) une philosophie du sens commun d'inspiration religieuse et anti-cartésienne avec Claude Buffier, Fénelon et Lamennais.

Destutt de Tracy forge en 1798 le concept d'idéologie pour désigner l'étude scientifique des idées à la suite du sensualisme de Condillac, qui établit le rôle déterminant du langage dans la formation des idées complexes. Pour Destutt de Tracy la diversité de nos dispositions individuelles n'empêche pas que la vérité soit la même pour tous et qu'il y ait une raison générale et un sens commun et universel. Nous sommes toujours d'accord quand nous ne mettons dans une idée que « ce qui est^[7] ».

Le concept de « sens commun »

Le sens commun est constitué de savoirs organisant la vie sociale mais pas forcément universels. Le sens commun est sous-jacent aux règles de validation qu'exige la science, que seule la critique philosophique peut faire connaître. D'un point de vue pragmatique, le sens commun est un raisonnement historique, permettant de donner du sens et de répondre facilement aux problèmes et aux informations que les individus rencontrent dans la vie courante. Il est souvent perçu comme « naturel », « inné » ; il semble aller de soi : « Je ne vois pas comment je pourrais penser et agir autrement. »

Dans la philosophie des Lumières il devient une sorte de bon sens, de bonne morale et de logique universelle. « une connaissance minime, inscrite dans les choses mêmes, et que toute société détient de façon quasi génétique. »

L'anthropologue Clifford Geertz définit le sens commun comme un « système culturel » et déclare qu'« il peut varier radicalement d’un peuple à l’autre ». Il brise ainsi l'universalité que certains attachaient à ce concept. Geertz a travaillé sur le concept de culture et a étudié le sens commun dans diverses sociétés en rejetant la position de l'ethnocentrisme.
Pour Alfred Schütz, le sens commun est comparable à un « mode d'emploi » car il permet de savoir comment se comporter au sein d'une culture donnée.

Le monde ordinaire

Dans les différents articles réunis dans Essais du monde ordinaire Alfred Schütz soulève le problème de la rationalité dans le monde social avec les équivoques et les connotations dissimulées dans les études sociologiques qui ne distinguent pas suffisamment la rationalité de l'observateur scientifique de celle de l'acteur humain au sein de son monde social.

La métaphore de la ville aide à clarifier la différence entre la vue du monde social dans lequel nous vivons naïvement et le monde social qui est l'objet de l'observation scientifique. Bien qu'elle soit toujours la même, la ville apparaît diversement à des personnes différentes selon leurs positions individuelles. La personne qui a été élevée dans une ville trouvera son chemin dans les rues en suivant les habitudes acquises lors de ses occupations quotidiennes. N'ayant pas une conception cohérente de l'organisation de la ville, elle peut cependant utiliser le métro ou le bus pour se rendre à son bureau tout en méconnaissant une partie de sa ville. Pour un étranger à la ville, rien ne va de soi ; il faut qu'il demande à un expert, un natif, de lui enseigner comment se rendre d'un point à un autre de la ville. Il lui est nécessaire de connaître la signification des légendes et le point où il se trouve sur sa carte géographique de façon à mettre en rapport les signes de la carte et les objets réels de la ville. Le cartographe, quant à lui, a utilisé plusieurs techniques (photos aériennes, théodolite, ...) selon de nombreux critères qu'il doit connaître pour établir correctement le plan de la ville sur la carte géographique de façon qu'elle soit le plus facilement utilisable. « Nous pouvons dire que le même objet est considéré selon différents niveaux^[8] ».

Alfred Schütz distingue ainsi la notion de « Verstehen » (le « comprendre ») qui se réfère à la connaissance du « sens commun » par rapport à la notion de « Erklären » (l'« expliquer ») spécifique aux sciences sociales. Cette idée selon laquelle les sciences sociales se chargent d'expliquer, postulée par Schütz, n'est pas partagée par tous les observateurs du monde social ; Max Weber, dans Économie et société, définit la sociologie comme « une science qui se propose de comprendre par interprétation l’activité sociale et par là d’expliquer causalement son déroulement et ses effets », et fait donc de la sociologie une science, non pas seulement explicative, mais également compréhensive (par opposition aux sciences de la nature, qui seraient selon lui explicatives).

Schütz propose d'étudier les procédures d'interprétation mises en œuvre dans la vie de tous les jours qui donnent un sens à nos actions et à celles des autres. Il note en particulier que « le langage de tous les jours recèle un trésor de types et de caractéristiques préconstituées, d'essence sociale, qui abritent des contenus inexplorés^[9] ».

Dans sa vie quotidienne l'acteur détermine sa conduite future après avoir pris en considération plusieurs voies possibles. Le terme « action » désigne la conduite humaine, en tant que processus, imaginée par avance par l'acteur, qui signifie qu'elle est fondée sur un projet préconçu. Le terme « acte » désigne le résultat de ce processus, c'est-à-dire l'action accomplie. L'action peut être interne, comme tentative pour résoudre un problème (scientifique), ou externe pour s'adapter au monde extérieur. Le projet est un but qui fait intervenir l'intention de le réaliser (intentionnel). L'imagination peut être projetée et donc constituer une action. Mais elle demeure un pur fantasme tant que l'acte volontaire ne survient pas, et transforme le projet en un but. Schütz fait référence à ce que William James nomme « fiat »^[10]. Une action interne est plus qu'une « simple activité imaginaire » qui s'accompagnerait d'une mise en œuvre; elle devrait être nommée une « réalisation ». Dans le cas d'une action externe qui s'adapte au monde extérieur, et le change, une telle distinction n'est pas nécessaire. Une action externe est toujours projetée et intentionnelle.

« Si je projette une action, et que j'abandonne ce projet, par exemple parce que je l'ai oublié, aucune réalisation n'a eu lieu. Mais si j'hésite entre exécuter et ne pas exécuter un projet, et que je finis par me prononcer en faveur de cette dernière solution, alors mon abstention intentionnelle d'agir est une réalisation. Je peux même interpréter ma délibération entre exécuter, ou ne pas exécuter, une action projetée, comme un choix entre deux projets, deux états de choses anticipés, l'un à exécuter par l'action, l'autre en s'abstenant. La délibération du chirurgien entre opérer ou ne pas opérer un patient, ou de l'homme d'affaires entre vendre ou pas dans des circonstances données, sont des exemples de ce type^[11]. »

Toute projection consiste en une anticipation de la conduite future sur le mode imaginaire. Dans l'imagination projective il faut découvrir ce qui est anticipé: est-ce le futur processus d'action, tel qu'il se déroule de phase en phase, ou le résultat de cette action future? Il apparaît clairement que le dernier acte accompli est le point de départ de toute projection. Il faut visualiser l'état des choses à exécuter avant de faire le brouillon des étapes de l'action future qui produira cet état des choses. Autrement dit, il faut avoir quelque idée de la structure à ériger, avant de pouvoir esquisser les plans directeurs. Pour l'action future, il faut se placer imaginairement en un moment futur, où cette action aura déjà été accomplie, où l'acte résultant aura déjà été matérialisé. C'est seulement en suite que l'on peut reconstruire les étapes singulières qui produiront cet acte futur. Dans la terminologie de Alfred Schûtz, ce qui est ainsi anticipé dans le projet n'est pas l'action future mais l'acte futur, et il est anticipé au futur antérieur, « modo futuri exacti ».

Cette perspective temporelle spécifique au « projet » a des conséquences assez importantes.

Premièrement, elle fonde la projection au futur antérieur de l'acte à venir, à partir de la connaissance d'actes préalablement accomplis. Ces actes sont typiques et sont similaires à l'acte qui est prescrit, et ils incluent la situation de chaque personne biographiquement déterminée, selon le terme de « typification » que Schûtz préfère à celui de « idéal-type » de Weber. Ces typifications sont liées au « monde vécu » (au « Lebenswelt »).

Deuxièmement, la perspective temporelle propre au projet explique la relation entre celui-ci et les différentes formes de motifs : Motif en-vue-de et motif parce-que.

Pour Schütz, la réalité sociale, c'est « la somme totale des objets et des événements du monde culturel et social, vécu par la pensée de sens commun d'hommes vivant ensemble de nombreuses relations d'interaction. C'est le monde des objets culturels et des institutions sociales dans lesquelles nous sommes tous nés, où nous nous reconnaissons ... »^[12]

Article détaillé : philosophie du langage ordinaire.

La critique sociologique à l'encontre du « sens commun »

Une partie de l'enseignement sociologique réduit le « sens commun » à un type de connaissance inférieur au savoir scientifique. Émile Durkheim l'associe à un ensemble de « pré-notions » tandis que Pierre Bourdieu l'assimile à des « évidences immédiates et souvent illusoires ». Les deux sociologues lui opposent la rigueur de la méthode scientifique sociologique qui ne peut s'établir qu'après une rupture radicale avec le « sens commun », après une coupure épistémologique. Dans les deux cas, la posture est déduite analogiquement des principes classiques d'abord appliqués aux sciences de la nature : le doute cartésien et le rejet des idoles (Bacon), qui sont généralement reconnus comme les premières conditions de la constitution d'un savoir scientifique.

Dans la philosophie anglo-américaine

La philosophie pragmatique américaine a une appréciation plus positive du sens commun que la philosophie continentale française. Dans son Essai sur l'entendement humain, Locke posait les bases d'un empirisme fondé sur les sens communs de l'être humain. George Edward Moore défendit le sens commun dans son essai Defence of Common Sense. Thomas Reid, un contemporain de Hume, fonda l'école écossaise du sens commun à l'époque des lumières écossaises.

Citations

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« connaissance qu'ont les membres des situations, leur habileté à les traiter et accomplir dans tous les détails, considérée comme allant-de- soi et leur permettant d'accéder aux éléments particuliers et distinctifs de la situation.» Harold Garfinkel

« On ne peut nier la compétence de l'humanité puisqu'elle juge ; mais comment nier celle de Platon, de Descartes et de Kant ? Eux aussi étaient des hommes, et de plus des hommes de génie ; et cependant leurs doctrines ne sont point devenues la religion du peuple ; la religion du peuple est plus vieille que la philosophie ; la philosophie ne l'a point altérée ; elle a survécu à tous les systèmes, et cette religion est le sens commun. » (Théodore Jouffroy)

« Le sens commun ne doit rien à la philosophie, parce qu'il ne tient rien d'elle. Celle-ci au contraire, (...) est comme un arbre qui a pour tronc et pour racines le sens commun et ses principes. Séparé de ce tronc et de ces racines auxquels il doit sa naissance, son accroissement et sa force, l'arbre philosophique voit flétrir ses feuilles, et sa séve s'exhaler en vapeurs; il se dessèche et tombe bientôt en poussière. » (Thomas Reid, Recherches sur l'entendement humain, I)

« [Les] règles pour procéder en philosophie, regulae philosophandi, ne sont que les pures maximes du sens commun, celles que les hommes prudents suivent dans la contrainte ordinaire de la vie. Quiconque prétend philosopher sur d'autres règles, soit qu'il s'agisse du monde matériel ou du monde intellectuel, court risque de se méprendre et de n'atteindre pas le but où il tend. » (Thomas Reid, idem)

Voir aussi

Bibliographie

Georges-Elia Sarfati, La sémantique : de l'énonciation au sens commun. Éléments d'une pragmatique topique - Revue Texto ! - décembre 2004
Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, 1985
Pierre Bourdieu, Choses dites, Minuit, 1987
Clifford Geertz, Le sens commun en tant que système culturel
Raymond Boudon, Renouveler la démocratie. Eloge du sens commun, Odile Jacob, 2006.
Alfred Schütz, Essais sur le monde ordinaire, Flin poche,‎ septembre 2007 (ISBN 978-2-8664-5644-3)

Liens externes

Le sens commun : Perspectives pour la compréhension d’une notion complexe - Panagiotis Christias, Sociétés no 89, mars 2005

Notes et références

↑ Consulter l'étude sémantique du Sens Commun réalisée par Georges-Elia Sarfati, particulièrement la deuxième partie sur l'histoire du concept
↑ Paul Foulquié, Dictionnaire de la langue philosophique, PUF,‎ 1978, p. 664 ; voir aussi André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF,‎ 1980 (1^re éd. 1926), p. 970
↑ Aristote, de Somno, II, 455
↑ Somme théologique, Ia, qu. 78, art. 4
↑ Discours de la méthode, première partie
↑ Voltaire, Dictionnaire philosophique, article « sens commun »
↑ Éléments d'idéologie d’Antoine Destutt de Tracy (Chap.VI- Logique - page 324). La raison, le bon sens, sens commun et universel sont souvent associés par Desttut de Tracy (voir aussi page 549)
↑ Essais sur le monde ordinaire - Ch.I Le problème de la rationalité dans le monde social - page 35. Traduction par Thierry Blin de l'article intitulé « The Problem of Rationality in the Social World »,Collected Papers II, p.64-88. Première présentation à la conférence interdépartementale de l'université Harvard, 1942, publié in Economica, nouvelle série, vol. X, N°38, mai 1943, p. 130-149.
↑ L'ethnométhodologie, Alain Coulon, PUF, Que sais-je?, juin 2007, p.7.
↑ Essais du monde ordinaire, p. 70. « La Volonté », « fiat », sur philonet.fr.
↑ Essais sur le monde ordinaire - Ch.II Choisir parmi des projets d'action - page 70. Traduction par Thierry Blin de l'article intitulé « Choosing among Projects of Action »,Collected Papers I, p.67-96. Première publication, Philosophical and Phenomenological Research, vol. XII, déc.1951.
↑ L'ethnométhodologie d'Alain Coulon, p.8 / A. Schütz, Concept and Theory Formation in the Social Sciences, in Collected Papers, p.48-46, La Haye, Martinus Nijhoff, 1962. Des extraits de l'œuvre de Schütz ont été rassemblés et traduites en français : A. Schütz, Le chercheur et le quotidien, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1987

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