Soufisme

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Le soufisme (en arabe : تصوف [taṣawūf]) ou taçawwuf désigne en islam le cœur ésotérique de la tradition islamique, et l'ésotérisme d'une façon générale. Le mot taçawwuf peut se traduire correctement par « initiation »^[1]. Il désigne "el-haqîqah" c'est-à-dire la "vérité" intérieure qui vivifie et permet la compréhension profonde de "es-shariyah" (la "grande route"). Le Taçawwuf comprend non seulement la haqîqah mais aussi l'ensemble des moyens destinés à y parvenir, appelé tarîqah - "voie" ou "sentier" - conduisant de la shariyah vers la haqîqah, c'est-à-dire de l'"écorce" (el-qishr) vers le "noyau" (el-lobb) par l'intermédiaire du "rayon" allant de la circonférence vers le centre. Le soufisme est intimement lié, depuis les origines de révélation prophétique de l'islam, à la fois aux orthodoxies sunnite et chiite, bien qu'il ait pris des formes différentes dans les deux cas. Pour Ibn Arabi, « Le soufisme ce n'est rien de plus que les cinq prières et l'attente de la mort ». Ibn Arabi précise en citant cette formule : « Il y a là une science immense »^[2].

Les sens du mot soufi

Les « hypothèses étymologiques » concernant ce mot relèvent surtout de similitudes phonétiques.

Selon une première hypothèse, « soufisme » viendrait de l'arabe safa ou safw (صفا [ṣafā] « clarté ; limpidité »), qui signifie « pureté cristalline ».

Selon une seconde hypothèse, le mot « soufisme » viendrait de Ahl al-soufa (أَهلُ الصُّفَّةِ [ahl aṣ-ṣuffa], « les gens du banc » ; (le mot a donné « sofa » en français), en référence à ceux qui vivaient dans la Mosquée du Prophète à Yathrib (Médine), et qui furent mentionnés dans le Coran comme « la compagnie de ceux qui invoquent leur Seigneur matin et soir désirant Sa face^[3] » et qu'on aurait désignés par le mot Suffiyya. Cette deuxième hypothèse est parfois comparée à ahl al-Saff, (أَهلُ الصُّفَّ [ahl aṣ-ṣaff], « les Gens du Rang »), dans le sens de « premier rang » béni et élite de la communauté.

Selon une troisième, le mot « soufisme » serait tiré de al-souf (ﺻﻮﻑ [ṣūf], « laine » qui donne صوفيّ [ṣūfīy], « laineux »), du fait que les ascètes de Koufa s'en revêtaient ; c'est ce que retient l'historien Ibn Khaldoun. Le soufi portait en effet un vêtement de laine, comme les pauvres en signe de modestie. La modestie et la pauvreté sont évoquées dans d'autres noms donnés à certains d'entre eux : derviche (persan : درويش [derwiš], « mendiant ») ou [faqīr] (en arabe: فقير, « pauvre »).

Certains ont fait remarquer qu'à part cette dérivation, toutes les autres sont incorrectes du point de vue de la grammaire arabe (par exemple, l'attribution à safâ se dit safawiy et non soufi)^[4]. Quant à la quatrième, elle dériverait de souffat al-kaffa, ou « éponge molle », en référence au cœur du soufi pur et réceptif^[5]. Une cinquième possibilité est que soufisme provient du mot grec sofia signifiant « sagesse »^[6].

René Guénon (Abdel Wahid Yahya) écrit que dans la langue arabe, selon un caractère commun par ailleurs avec la langue hébraïque, le sens premier et fondamental du mot "soufi" est donné par « l'addition des valeurs numériques des lettres dont il est formé. Le mot soufi a le même nombre que El-Hekmah el-ilahiyah, c'est-à-dire la « Sagesse divine » ; le soufi véritable est donc celui qui possède cette sagesse, ou, en d'autres termes, il est el-ârif bi'llah, c'est-à-dire « celui qui connaît par Dieu », car Dieu ne peut-être connu que par Lui-même »^[1].

En toute rigueur, le terme soufi désigne un individu parvenu à la réalisation spirituelle totale, et non un aspirant à une telle réalisation intérieure, qui devrait être appelé moutaçawwif (مُتَصَوِّف [mutaṣawwif]). Mais, en pratique, les maîtres eux-mêmes emploient le terme « soufi » d'une façon beaucoup plus globale et indistincte, conformément à un principe général qu'exprime bien le hadith suivant du Prophète rapporté par Abou Daoud et jugé authentique par cheikh al Albany : « Quiconque imite un peuple en fait partie. »

La spiritualité du soufisme

Les musulmans soufis sont des personnes qui recherchent l'intériorisation, l'amour de Dieu, la contemplation, la sagesse. Il s'agit d'une organisation initiatique et ésotérique.

Souvent mis en opposition avec l'islam traditionnel par les Occidentaux^[7] et les musulmans, et bien qu'en réalité les anciennes « voies » soufies aient fait l'intense promotion d'un enseignement très orthodoxe, le soufisme cultive volontiers le mystère, l'idée étant que Mahomet aurait reçu en même temps que le Coran des révélations ésotériques qu'il n'aurait partagées qu'avec quelques-uns de ses compagnons^[7].

En tant que notables, les soufis combattent le vice sous toutes ses formes. Leurs luttes se sont souvent tournées contre ceux qui menacent de dévoyer la spiritualité des croyants, y compris des émirs licencieux^[7].

Dès le début de l'islam, Abû Dharr, par exemple, un compagnon de Mahomet, se distingue par sa condamnation des puissants, qui lui a valu l'emprisonnement par les puissants de son époque^[7].

Le soufisme a pour objectif la recherche de l'agrément de Dieu, la promotion du tawhîd – « science de l'unicité de Dieu ». Il combine la charia, la loi islamique, et al-haqîqa, la vérité^[7]. L'adhésion au Coran y est un nécessaire préalable à la compréhension du monde^[7]. Les rites sont inutiles s'ils ne sont pas accomplis avec sincérité^[7]. Pour certains vulgaristes, le soufisme prône l'existence d'une connaissance cachée (ilm al bâtin) et un idéal de non-attachement aux choses de ce monde et de combat intérieur contre le vice. Ce dernier point est vérifié, mais le principe de ilm al bâtîn fait référence à l'acceptation par le cœur du verset qui pourrait être traduit par « rien ne ressemble à Dieu ».

Dans le soufisme, l'Être suprême est Dieu, auquel on accède – c'est-à-dire accéder à Son agrément – par l'amour de Lui^[7]. Les symbolismes liés à des traditions ésotériques parfois autres que le soufisme, à côté de ces vérités théologiques, sont nombreux : le symbolisme de l'arbre de la connaissance représente les progrès de la méditation et de la sagesse ; la barrière qui sépare l'homme de Dieu est symbolisée par la montagne cosmique (Qâf), une prétendue présence invisible de Dieu dans le cœur du croyant, poursuivie à travers l'expérience ascétique et l'union extatique (dans l'amour physique notamment)^{[réf. nécessaire]} qui permettraient d'atteindre à l'amour et à la connaissance du Créateur.

L'amour dans le soufisme

L’amour tient une place centrale dans l’enseignement soufi. Tôt dans l’histoire de l’islam, les grands mystiques musulmans ont en effet consacré des traités à ce thème. Le plus ancien qui nous soit parvenu est celui de Muhammad Al-Daylamî (mort en 982), ‘Atf al-Alih al-Ma’lûf ‘alâ al-lâm al-ma‘tûf. Mais un certain nombre de bibliographies indiquent qu’il ne fut pas le premier. Les plus illustres ouvrages sur ce sujet sont Le Traité de l’amour d’Ibn Arabi et Le Livre de l’amour de l’imam al-Ghazâlî.

Néanmoins, c’est dans le cadre de la poésie que les maîtres soufis célébrèrent le plus profusément l’amour. Toute leur poésie, pourrait-on dire, s'y rapporte, de près ou de loin.

Si les maîtres soufis donnent une telle importance à l'amour, c’est qu’il considèrent la station spirituelle qui y est associée comme une des plus insignes qui soient. L’imam Al-Ghazâlî dit à ce sujet : « Aimer Dieu est l’ultime but des stations spirituelles et le plus haut sommet des rangs de noblesse. Il n’est de station au-delà de celle de l’amour qui n’en soit un fruit et un corollaire ».

Les pratiques

La pratique de l'islam est l'un des principaux pré-requis du tassawwuf.

Mais si, pour certains, le soufisme consiste à « en faire plus » que les autres musulmans, en matière de prières et de jeûne, pour d'autres « il se situe uniquement au niveau de l'orientation intérieure et ne vise ni à rajouter des rites ni à en retrancher » (Ahmad Al Alawi)^{[réf. nécessaire]}.

Il se caractérise parfois par des pratiques ascétiques visant à purifier l'ego (comme la méditation, Mouraqaba), mais l'élément commun à tous les soufis sans exception, c'est le dhikr, qu'on pourrait traduire par « rappel » ou « invocation », qui consiste à se remémorer Dieu notamment en répétant son nom de manière rythmée ou des formules traditionnelles tirées du Coran, telles que la shahâda, le témoignage de foi. Le dhikr est considéré comme une pratique purificatrice de l'âme, car on juge que le nom d'Allah possède une sorte de valeur théurgique qui agit sur l'âme. Il existe plusieurs modalités de dhikr.

Le tassawwuf a pour but de conduire au degré de l'excellence de la foi et du comportement (al-ihsân), qui, par la purification du cœur, conduirait à la foi pure (ikhlâs), celle par laquelle « on connaît », par laquelle « on voit ». Celui qui parvient à ce but – le soufi –, après avoir mené le grand combat, dépouillé de son individualité (ego) – ou plutôt l'ayant domestiquée – et délivré de toutes les visions partielles et illusoires qui y sont attachées, accède au degré recherché de connaissance de Dieu, et n'agit que par adoration de Lui ainsi qu'Il l'a dit : « Mon Serviteur ne s'approche de Moi par rien que J'aime plus que les actes que Je lui ai prescrits ; puis Il ne cesse de s'approcher de Moi par les œuvres surérogatoires jusqu'à ce que Je l'aime. Et lorsque Je l'aime, Je suis l'ouïe par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, la main par laquelle il saisit… » (Hadith qudsî rapporté par Al-Boukharî). Ceci est expliqué par les soufis par le fait de se voir attribuer certains « prodiges », sans autre explication (voir ou entendre très loin, faire preuve parfois d'une force physique extraordinaire, etc.), et ne saurait être interprété dans un sens physique au sujet de Dieu.

Une autre pratique régulière est la récitation de poèmes à caractère spirituel, notamment la louange du prophète de l'islam Mahomet.

La question de la reconnaissance de l'islam orthodoxe

Pour les soufis eux-mêmes, leur voie est reconnue par les quatre écoles juridiques (madhhab) sunnites^[8], et les quatre fondateurs sont reconnus pour être eux-mêmes des soufis^{[réf. nécessaire]}, au sens véritable du mot, c'est-à-dire des saints et par les chiites comme une expression de la foi islamique. Ibn Khaldûn et Al-Ghazâlî (Ihya', I, Livre 1, bâb 2, bayân 2) rappellent par exemple que « Shâfi‘î s'asseyait devant [le soufi] Shaybân al-Râ‘î, comme un enfant s'accroupit à l'école coranique, et lui demandait comment il devait faire en telle et telle affaire. »

Les gens du tassawwuf, souvent critiqués, ont écrit tout au long de l'histoire des ouvrages destinés à démontrer l'orthodoxie de leurs pratiques, citant en exemple les générations passées, parmi lesquelles un même personnage aurait été à la fois un savant reconnu et un adepte du soufisme, et cherchant les sources traditionnelles (versets ou hadiths) justifiant leurs pratiques, comme ce verset coranique :

« Reste en compagnie de ceux qui, matin et soir, invoquent leur Seigneur ne désirant que Son agrément. »

— Le Coran, « La Caverne », XVIII, 28, (ar) الكهف.

Les orientalistes de la fin du XIX^e et du début du XX^e siècle ont souvent voulu voir dans le soufisme un courant attestant d'une influence extérieure à l'islam, notamment du christianisme, et à l'intérieur de celui-ci, du courant monastique chrétien, donnant bien involontairement aux courants hostiles au soufisme des arguments à charge. Les travaux de nombreux islamologues du XX^e siècle ont dans l'ensemble plutôt contribué à réfuter cette thèse. Concernant la vie monastique, si le hadith, dont l'objet est dans ce cas l'instauration d'un modèle comportemental, est particulièrement normatif à cet égard (« pas de monachisme en islam »), le Coran, dans une formule dont certains commentateurs comme Ibn Arabi ont relevé la grande complexité, tout en l'écartant en tant que pratique, en souligne l'intention positive initiale :

« Nous lui avons donné (à Jésus) l'Évangile. Nous avons établi dans les cœurs de ceux qui l'ont suivi la mansuétude, la compassion et la vie monastique qu'ils ont instaurée - Nous ne leur avions pas prescrite - uniquement poussés par le désir de plaire à Dieu. Mais ils ne l'ont pas observée comme ils auraient dû le faire. »

— (Le Coran, « Le Fer », LVII, 27, (ar) الحديد.

L'histoire

Les soufis se sont organisés en confréries (turuq, pluriel de tarîqa; méthode ,chemin, voie) fondées par des maîtres spirituels (chaykh) qui étaient parfois considérés comme des descendants de Mahomet par son cousin Ali et sa fille Fâtima ^{[réf. nécessaire]}. Chaque soufi se rattache à une « chaîne » (silsilah) qui représente sa généalogie spirituelle, grâce à laquelle il est relié par différents intermédiaires au Prophète. À quelques exceptions près (comme certaines voies naqshbandies), toutes les voies spirituelles se rattachent traditionnellement au Prophète par l'intermédiaire d'Ali ibn Abi Talib.

Si pour les soufis, c'est le prophète de l'islam Mahomet qui est le premier d'entre eux, l'Histoire ne trouve trace des premiers groupes de soufis qu'à Koufa et Bassorah à partir du VIII^e siècle de l'ère chrétienne, puis à Bagdad au IX^e siècle. Les XII^e siècle et XIII^e siècle marquent pour le soufisme le passage à une structuration et une organisation beaucoup plus formelle : c'est ce qu'on appelle les confréries (turuq, pluriel de tarîqa). Cette organisation formelle et donc en quelque sorte sociale ne veut évidemment pas dire que la nature du soufisme, qui est une voie spirituelle (sens originel du mot tarîqa), soit fondamentalement transformée. Mais cette évolution se traduit par une visibilité plus grande et un impact historiquement mesurables du soufisme sur les sociétés musulmanes. Cet impact est particulièrement évident dans certains cas où le soufisme représente à lui seul l'expression de la religion musulmane : les exemples d'islamisation de l'Afrique de l'Ouest par la Tidjaniyya, la Mouridiyya et la Qâdiriyya, ou de la résistance menée contre les Russes aux XIX^e siècle et XX^e siècle par une population musulmane majoritairement rattachée à la Naqshbandiyya le montrent abondamment. Cette influence socio-politique de certains secteurs du soufisme se voit surtout dans les régions tardivement converties à l'islam : en Asie centrale, en Inde, où il fut l'un des fers de lance de l'islamisation, et dans le monde turc. Il est donc évident que la notion de soufisme recouvre des réalités très variables : certaines sont purement spirituelles et métaphysiques tandis que d'autres représentent les conséquences de l'implication des maîtres soufis et de leurs disciples dans le domaine politico-social. Les confréries soufies furent persécutées par certaines autorités du sunnisme car jugées hétérodoxes par certains docteurs de la loi musulmane et car alliées au chiisme. Aujourd'hui encore, certains courants salafî ou wahhabî, qui prétendent représenter l'islam orthodoxe, cherchent à diminuer l'influence des confréries soufies dans le monde, le soufisme étant considéré comme un instrument pour sortir du cadre d'une forme d'orthodoxie stricte et littérale et, surtout, comme une dérive superstitieuse et, parfois, païenne. En Perse la dynastie des Séfévides était issue d'une dynastie soufie.

La doctrine

Du point de vue des idées, le soufisme est un courant ésotérique et initiatique, qui professe une doctrine affirmant que toute réalité comporte un aspect extérieur apparent (exotérique ou zahir) et un aspect intérieur caché (ésotérique ou batin). Il se caractérise par la recherche d'un état spirituel qui permet d'accéder à cette connaissance cachée. Cette importance accordée aux secrets a même mené jusqu'à l'invention des langues artificielles par les confréries, dont le plus important exemple est le Baleybelen.

La première phase est donc celle du rejet de la conscience habituelle, celle des cinq sens, par la recherche d'un état d'« ivresse » spirituelle, parfois assimilé à tort à une sorte d'extase ; les soufis eux-mêmes parlent plutôt d'« extinction » (al-fana'), c'est-à-dire l'annihilation de l'ego pour parvenir à la conscience de la présence de l'action de Dieu. Cette première étape réalisée, le soufi doit revenir au monde extérieur qu'il avait dans un premier temps rejeté ; le lexique des soufis désigne cette phase par différents termes qui correspondent à autant d'aspects de ce second voyage : al-baqâ, la « subsistance ou la permanence », la lucidité (sahw), le retour (rujû') vers les créatures, semble-t-il. Cette description sommaire a forcément un caractère très schématique : comme le montre la littérature soufie, ce processus est bien plus cyclique que linéaire, et l'interprétation des termes du lexique soufi est par nature ésotérique. Comme le dit le maître soufi algérien Ahmad Al Alawi : « Que de fois on a employé ces expressions, alors que les gens ignorent ce que le Peuple entend par là ! Les soufis parlent d'union et de distinction, sans que les autres ne sachent de quoi il retourne, ce que sont l'union et la réalisation (tahqîq), autrement que théoriquement et par foi. Tout ce qu'ils peuvent affirmer à ce sujet dépend de leur capacité à imaginer, par des constructions conceptuelles (wahm), ce à quoi se réfèrent ces expressions, puisqu'il est impossible de le savoir tant que l'on n'a pas rejoint Dieu. » Par exemple, une autre façon de présenter le même processus, à partir de la terminologie coranique, consiste à décrire différents degrés de réalisation spirituelle. Les maîtres soufis distinguent trois phases dans l'élévation de l'âme vers la connaissance de Dieu : d'abord l'âme gouvernée par ses passions. Le postulant à l'initiation, qui est considéré comme étant à ce stade, est appelé mourîd (مُريد [murīd], novice; nouvel adepte; disciple). Vient ensuite le degré de l'âme qui se blâme elle-même, c'est-à-dire qui cherche à se corriger intérieurement, l'initié qui parvient à ce stade est appelé salîk (farsi : سالك [sālik], voyageur) itinérant, allusion au symbolique « voyage intérieur ». Puis le troisième et dernier niveau est celui de l'âme apaisée.

Maîtres soufis

Dans son ouvrage en vers Les itinéraires du paradis (« Masaalik al Jinan »), Cheikh Ahmadou Bamba définit ainsi les soufis :

654. Le vrai sûfi est un savant, mettant réellement son savoir en pratique sans transgression

d'aucune sorte.

655. Il devient ainsi pur de tout défaut, le cœur plein de pensées justes.

656. Détaché du grand monde pour se consacrer au service et amour de Dieu, considérant à un pied

d'égalité la pièce d'or et la motte de terre.

657. Semblable à la face de la terre sur qui on jette toutes sortes d'impuretés, faisant l'objet des plus

durs traitements, mais qui ne donne jamais que du bien.

658. Le scélérat, aussi bien que l'homme de bien, le foule aux pieds ; mais il reste immobile et

impassible.

659. Comparable au nuage qui déverse partout des ondées, sans discrimination.

660. Celui qui atteint ce stade est un sûfi, celui qui ne l'a pas atteint et qui se dit sûfi est un imposteur

Avec le temps, les groupes de disciples de ces maitres vont se structurer et s’institutionnaliser^[9].

Le rattachement à ce maitre (cheikh) ainsi qu'a une méthode initiatique instaurée par ce cheikh (tariqa) va donner lieu à l'apparition de « confréries » (terme à prendre dans un sens large).

Les paragraphes suivants présentent une liste (loin d'être exhaustive) de maitres soufis, ou du moins reconnus comme tels par leurs disciples

Premiers siècles

• Rabia al Adawiyya (m 801)
• Dhul-Nûn al-Misri (m 859)
• Bayazid al-Bistami (en) (m 878)
• Al-Hakim al-Tirmidhi (m 910)
• Junayd (m 911)
• Mansur al-Hallaj (m 922)

Du V^e au VIII^e siècles de l'hégire (XI^e ‑ XIV^e siècles)

• Abu Hamid Al Ghazali (m 1111), auteur du célèbre ouvrage "Revivification des sciences religieuses"
• Abd al Qadir al-Jilani (m 1166), fondateur de la Qadiriyya
• Abu al-Najib Suhrawardi (en) (m 1168), fondateur de la Suhrawardiyya (en)
• Ahmed ar-Rifa'i(m 1181), fondateur de la Rifa'ia
• Abou Madyane (m 1197), surnommé "cheikh al chouyoukh"^{[réf. nécessaire]}
• Abdessalam Ibn Machich (m 1228) (maître du fondateur de la tariqa Chadhiliyya).
• Rûzbehân (m 1209)
• Farid Al-Din Attar (m entre 1190 et 1229)
• Abi Mohammed Salih (m 1234) Soufi du début du XII^e siècle dont l'action déborda les frontières du Maroc.
• Ibn Arabî (m 1240), initiateur de l'école "Akbarienne"
• Shams ed Dîn Tabrîzî (m 1248)
• Abou Hassan al-Chadhili (m 1258), fondateur de la tariqa Chadhiliyya.
• Saadi de Shiraz (m 1283 ou 1291)
• Ahmad Ibn 'Ata Allah (m 1309)
• Djalâl ad-Dîn Rûmî (m 1273), fondateur de la Mevleviyya
• Hafez (m 1337), poète
• A'd od-Din Mahmoud Chabestari (m 1340)
• Bahâ’uddin Naqshband (m 1388), fondateur de la Naqshbandiyya

Du IX^e au XIII^e siècles de l'hégire (XV^e ‑ XIX^e siècles)

• Muhammad_al-Jazuli (en) (m 1465)
• Sidi Abderrahmane Thaalibi (m 1471) Fondateur de la Thaalibiya
• Ahmad Zarrouq (m 1494)
• Muhammad ibn Aissa (m 1526) dit "Cheikh al Kamil"^[10], fondateur de la tariqa Aissawa
• Ahmad Sirhindi (en)(m 1624)
• Sidi Mohamed el habri (m 1899), fondateur de la tariqa Al habria
• Imam Al Haddad (en)(m 1720)
• Sidi M'hamed Bou Qobrine (m 1793) Alger et Bounouh. Fondateur de la Rahmaniya
• Ahmad ibn ‘Ajiba(m 1809), auteur de nombreux ouvrages dont un commentaire des "Hikma" de Ibn Ata Allah, une autobiographie et un commentaire du coran.
• Al-Mukhtar al-Kunti (en) (m 1811). Revificateur de la Qadiriyya en Afrique de l'ouest.
• Abou al-Abbas Ahmed at-Tijani (m 1815), fondateur de la tariqa Tidjaniyya
• Muhammad al-Arabi al-Darqawi (m 1823)
• Ahmad ibn Idris (m 1837)
• Umar Al Futiyu Tall (m 1864)
• L'émir Abd El-Kader (m 1883)
• Muhyi-i Gülşeni

Du XIV^e au XV^e siècles de l'hégire (XX^e ‑ XXI^e siècles)

• Hamza al Qâdiri al Boutchichi
• Cheikh Ahmed Abou-El-Maali (de la Mauritanie)
• Nazim Haqqani
• Ahmadou Bamba (m 1927), fondateur du mouridisme
• Al Hajj Malick Sy
• "Cheikh Al Islam" Ibrahima Niass Sahiboul Faida tidjaniya
• Cheikh Medoune Diop (Tariqa Mouridyav de Ahmadou Bamba)
• Cheikh Hamallah
• Ahmad Al Alawi
• Hisham Kabbani
• Mohamed Belkebir du Touat
• Al hadji Abbdallahi Niasse
• Muhammad Al Khalifa Niasse
• El Hadj Hassan Cisse
• Ibn Abass Sall
• Cheikh Ahmad Al Amin Bara Diouf (Nittou YALLAH Ki) fondateur de la Tariqa Al Hamdouli'Allahi rabi Al Aalamina

Autres maîtres

Soufis victimes de persécutions religieuses

• Ibn Mansour al Halladj, soufi de Bagdad, fut crucifié en 922.
• A'd od-Din Mahmoud Chabestari, brûlé sur un bûcher
• Abdeslam Ben Mchich Alami, assassiné^[11].
• Baba ould Cheikhna Ahamada Hamahoullah
• Cheikh Sid Mohamed ould Cheikhna

Si Federico Gonzalez^[12] pense que « pratiquement tous les martyrs soufis ont trouvé la mort aux mains d'autorités fanatiques religieuses ou légalistes littérales, toutes convaincues d'avoir raison et de représenter officiellement l'Islam », d'autres^{[réf. nécessaire]} font remarquer que, notamment dans le cas d'al-Hallâj, c'est la divulgation de « vérités ésotériques » qui causa son exécution (cf. notamment le commentaire de la Râ'iyya de Shârishî, qui cite Ibn Khaldûn à ce sujet). ^{[réf. nécessaire]}

Critique du soufisme hétérodoxe

• Ibn al-Jawzi (XII^e siècle) consacre une petite partie de son livre Talbîs Iblîs à la critique du soufisme de son temps, parmi d'autres cibles comme les philosophes, les théologiens du kalam, certains savants de hadiths, des juristes, des prêcheurs, des philologues, des poètes. Le Talbîs Iblîs, souvent cité comme l'archétype de la critique du soufisme est une critique très générale de toutes les doctrines et pratiques qu'Ibn al-Jawzi considérait comme des innovations injustifiées. Il rapporte également les propos du hanbalite Ibn 'Aqîl qui était également très opposé au soufisme, notamment aux dérives hétérodoxes et aux exagérations.
• Ibn Taymiyyah et son élève Ibn Al-Qayyim (XIV^e siècle) ont dénoncé plusieurs dérives du soufisme, mais ils avaient non seulement de l'estime pour certains soufis^[13] qu'ils jugeaient conformes à l'orthodoxie, tels que Al-Junayd, mais considéraient plutôt l'ascétisme en conformité avec la sounna. Certains vont jusqu'à dire qu'Ibn Taymiyyah aurait été lui même soufi.
• L'école rationaliste et réformiste de l'Égyptien Muhammad Abduh et de son élève syrien Mohammed Rachid Rida (fin du XIX^e - début du XX^e siècle) s'opposait radicalement au soufisme, considéré comme une des principales raisons de la décadence des musulmans, par son supposé encouragement du fatalisme et de l'inertie, et par les superstitions et les mythes qu'il est censé avoir introduits. En revanche, il est bien connu que le fondateur du mouvement des "Frères musulmans", Hassan el-Banna était rattaché au soufisme^{[réf. nécessaire]}.
• Les salafis contemporains rejettent le soufisme hétérodoxe le considérant comme une innovation dans la religion (bid'ah) et comme une superstition.
• L'accusation de panthéisme concernant la doctrine de la (wahdat ul-wujûd) ou de hulûl (incarnation du divin dans les créatures) à l'égard de certains soufis comme al-Hallaj qui ont eu des paroles telles que : « Dans la djubbah [que je porte], il n'y a que Dieu ». Mais les écrits de certains maîtres soufis comme l'émir Abd el-Kader donnent une explication qui récuse cette accusation
• Un défaut de monothéisme à cause du culte des saints et de la croyance aux aqtâb qui sont censés avoir un rôle dans la gestion de l'univers.
• L'adoption d'actes d'adorations qui ne seraient pas attestés par des hadiths authentiques.
• Le chant et la danse comme pratique religieuse. Ibn Al-Qayyim dit, dans un poème, à cet égard :

« Lorsque le Livre (Coran) leur était récité, ils baissèrent la tête, non par crainte [de Dieu],
Mais c'est l'attitude du distrait négligent.
Et quand vint le chant, ils se mirent à braire comme des ânes.
Par Allah, ils ne dansèrent pas pour Lui.
Une tambourine, une flûte et la mélodie d'un faon…
As-tu jamais vu une adoration par du divertissement ? »

• L'exagération dans l'ascèse. Il est rapporté, par exemple, que certains soufis ne mangeaient qu'une datte tous les quarante jours. Cette critique s'appuie sur un hadith rapporté dans Sahîh Al-Bukhâriy et Sahîh Muslim, il est dit que trois hommes sont venus se renseigner sur la pratique religieuse de Mahomet. L'un d'entre eux a dit : « Moi, je prie toute la nuit », le deuxième a dit : « Moi, je jeûne pendant toute ma vie » et le troisième a dit : « Moi, je ne m'approche pas des femmes, et je ne me marierai jamais ». Mahomet est venu les voir et leur a dit : « C'est vous qui disiez telle et telle chose ? Par Allah, je crains Allah et je le vénère plus que vous, mais je jeûne parfois et je mange d'autres fois, [la nuit] je prie et je dors, et je me marie avec des femmes. Et celui qui n'apprécie pas ma voie, ne peut se prévaloir de moi ».
• Les pratiques exagérées de certaines sectes, comme se rouler sur des braises, avaler des serpents, se flageller jusqu'au sang, etc.

Tout au long de l'histoire, des savants se sont attachés à répondre à ces critiques, comme Suyûtî (notamment concernant l'utilisation du rosaire, que les opposants au soufisme dénoncent comme une innovation d'origine chrétienne). Parmi les ouvrages les plus récents qui présentent en détail à la fois les critiques et leur réfutation, on peut citer le Qawl al-ma'rûf de l'Algérien Ahmad Al Alawi (m. 1934), traduit en français sous le titre Lettre ouverte à celui qui critique le soufisme.

Cet affrontement permanent entre soufis et anti-soufis continue de nos jours et même de manière accentuée, car il s'agit d'un conflit ancien et permanent à l'intérieur même des milieux religieux de l'islam, mais qui était dans le passé limité à un "conflit d'experts". Certaines notions du soufisme sont par nature inaccessibles à la "raison qui tranche", ne relevant que du domaine de l'« intuition spirituelle » (c'est la caractéristique même d'une doctrine « ésotérique »).

Notes et références

Annexes

Articles connexes

Bibliographie

Textes

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• Abd El-Kader (trad. Cheikh abd Allah Penot), Le Livre des haltes, Dervy, coll. « L'être et l'esprit »,‎ mai 2008 (ISBN 2-84454-543-2)
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Études

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• Abdelmadjid Aboura, Le vivant fils de l'éveil ou La grande triade soufie, Paris, Éditions universitaires européennes,‎ 2011 (ISBN 978-6131568510)
• Cheikh al-Alawî, Lettre ouverte à celui qui critique le soufisme, St-Gaudens, Éditions La Caravane,‎ 2001 (ISBN 2-9516476-0-3)
• Cheikh al-Alawî, Sagesse céleste. Traité de soufisme, Cugnaux, Éditions La Caravane,‎ 2007 (ISBN 2-9516476-2-X)
• Cheikh al-Darqâwî, Lettres sur le Prophète, et autres lettres sur la voie spirituelle, trad. fr. Tayeb Chouiref, éd. Tasnîm, 2010.
• Alberto Fabio Ambrosio, Ève Feuillebois, Thierry Zarcone, Les Derviches tourneurs, doctrine, histoire et pratiques, Editions du Cerf,‎ novembre 2006
• Nader Angha, Le Soufisme, la réalité de la religion (ISBN 978-2-84161-073-0)
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• Idries Shah, Les Soufis et l'ésotérisme, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot »
• Faouzi Skali, La Voie soufie, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes »,‎ 2000
• Faouzi Skali, Le Face à face des cœurs, Pocket
• Faouzi Skali et Eva de Vitray-Meyerovitch, Jésus dans la tradition soufie, Albin Michel,‎ 2004
• Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Seuil, coll. « Points Sagesses »,‎ 2005
• Olivier Weber, Le grand festin de l’Orient, Robert Laffont,‎ 2004
• Olivier Weber, La Confession de Massoud, Flammarion,‎ 2013
• Lise Willar, Soufisme et hassidisme, Paris, L' Harmattan,‎ 2003 (ISBN 2-7475-4000-6)
• Thierry Zarcone, Mystiques, philosophes et francs-maçons en Islam - Rza Tevfik, penseur ottoman (1868 - 1949), du Soufisme à la Confrérie, Paris, Librairie d'Amérique et d'Orient Maisonneuve,‎ 1993 (ISBN 2-7200-1089-8)

Témoignages

• Colette-Nour Brahy, Dix jours en Ouzbékistan. Récit d'un pèlerin soufi, Beyrouth, Albouraq,‎ 2004 (ISBN 2-84161-243-0)
• Kudsi Ergüner, Jean-Michel Riard, La fontaine de la séparation : Voyage d'un musicien soufi, L'Isle-sur-la-Sorgue, Bois d'Orion,‎ 2000 (ISBN 2-909201-28-7)

Périodiques et revues

• Aurora, InTexte
• Soufisme d'Orient et d'Occident, Al Bouraq
• Science sacrée, Revue d'études traditionnelles

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